瑜伽师地论

《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地,意即瑜伽师修行所要经历的境界(十七地),故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述,无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。...[详情]

瑜伽师地论讲记 卷第三十六(15)

  瑜伽师地论讲记 卷第三十六(15)

  宇四、我我所分别

  云何名为我我所分别?谓若诸事有漏有取,长时数习我我所执之所积聚;由宿串习彼邪执故,自见处事为缘所生虚妄分别,如是名为我我所分别。

  这里是解释八种分别,前面是解释自性分别、差别分别和总执分别,现在解释第四,我我所分别,昨天讲的总执分别:「云何名为总执分别?谓即于彼色等想事,我及有情命者生者等,假想施设所引分别」总执分别这里也说到「我」;现在第四科也说到「我」,其中还是有差别。前面总执分别,就是假想施设所引分别,就是这一句话也是给它一个范围,这个我是假想施设,就是但安立一个假名字叫作我、有情、命者、生者等,我们没有深求其义,只是在名字上引起种种分别,这就叫作总执分别,现在这里说我我所的分别,可是不同了。

  怎么叫作我我所的分别呢?就是平常所讲的我见、萨迦耶见,就是在色受想行识的生命体里面执着有一个我的体性,所以照理说呢,应该说是色受想行识、我,应该是六个;如果说是眼耳鼻舌身意再加个我就是七个,认为它是有体性,不是但有假名字,它本身是有体性的这样执着「我」,这应该是说对于「我」是经过一番的研究、考察,他有这样的思想「这是我!」和前面那个「但有假名字,因名字而有分别」那个情形不同,那应该是说社会上唯欲是求的这些人,对哲学的高深的道理不注意,只是日常生活上或者写文章时「我怎么……」就算了,没有深深地去观察它。这里边的我我所分别,应该是有学问学过这种道理的人,所执着的我;「我所分别」,就是我所有的,「这是我的住处,这是我的什么什么……」,那就叫作「我所」。

  「分别」也有个特别的意思;我的分别、我所的分别,就是还没有决定执着有我、有我所,在执着之前先这样思惟,思惟以后决定了我、这是我所,是有一个前后的差别,就是「我我所分别」是没决定的时候,决定了就是「我我所」了。这句话现在这是问,什么叫作「我」?什么叫作「我所」呢?

  「谓若诸事有漏有取,长时数习我我所之所积聚」,谓若诸事的「事」也就是这些因缘生法,主要还是六根、六尘,也可以加上六识,如果不说六识呢,识就在意根里面包藏着。根、尘、识这些事,这些事上面有漏、有取;「漏」实在就是烦恼,具足根、尘、识的人不是圣人,内心里面有各式各样的烦恼,烦恼的随眠、烦恼的种子、烦恼的活动那么都叫作「有漏」。但是这里面又加一个「取」,取实在就是漏的活动,因为有漏的活动,就会将来又取得新的果报。我们现在这个身体,就是前一生烦恼活动所取得的果报,现在继续活动,将来又会去取得果报,当然这里面也包括了惑、业──烦恼和业,烦恼的活动不会是孤独的,一定也是你的心意识和烦恼在一起活动。

  「长时数习我我所执之所积聚」,长时数习,不是短时期,从无始劫以来到现在,一直是这样的熏习、一直是这样活动,你的思想从无始劫以来到现在没有间断过,一直是这样子思想。思想什么呢?「我我所执之所积聚」,一直是执着有我、执着有我所,起烦恼的时候也不离我我所,不起烦恼的时候也不离开我我所,做恶事、做善事、做自己的事、做他人的事都不离开我我所执,因这样的关系就积聚了我我所的分别了,因为原来有我我所执熏习自己的心,心就会有我的分别、会有我所的分别,我我所的分别就是从这里来的。

  「由宿串习彼邪执故」,这是牒前面这一句「谓诸事有漏有取,长时数习我我所之所积聚」,重说这句话。「宿串习」就是「长时数习」这句话,「彼邪执故」就是我我所执;因为久远以来习惯这样做,「自见处事」,你自己的我我所见,也就是我、我所的执着叫作「见」。「处」,《披寻记》上的解释就是「依止处」,以此为依止处而有这件事。或者说「自见处事」,自己去执着内六处、外六处,内六处、外六处就是事,就是因缘所生法这些事,「为缘」,以内六处、外六处为缘生起种种的执着「所生虚妄分别」,就是以内六处、外六处为缘就生起这样的我、我所分别,这句话可以这样解释。「如是名为我我所分别」,这我我所的分别是这样来的。

  《披寻记》一二○九页:

  谓若诸事至我我所分别者:内外诸色诸心心所,是名诸事。由五相故,建立有漏诸法差别,是名有漏,如〈决择分〉说。(陵本六十五卷十页)复有有诤、有染、依止耽嗜,诸法差别,是名有取。如〈决择分〉说。(陵本六十五卷十二页)无始时来执我我所,串习坚固、积聚而住,是名长时数习我我所执之所积聚。如是诸事,是我我所见之所依处,由是名为自见处事。缘此所生虚妄分别,名为我及我所分别。

  「谓若诸事至我我所分别者:内外诸色诸心心所,是名诸事」,内里边的诸色就是我们的生命体,生理的组织,也就是地水火风。外边诸色,就是这些色声香味触、山河大地这些境界;再加上诸心心所,就是识,合起来就是十八界了。「是名诸事」,诸事是指这个说的「由五相故,建立有漏诸法差别,是名有漏,如〈决择分〉说,(陵本六十五卷十页)」,在那里解释「有漏」说有五个相貌,什么叫作有漏呢?由五个相貌来建立有漏的内容,有漏诸法的差别一共有五个相貌这叫作有漏,「如〈决择分〉说」,主要是烦恼,有烦恼的现行、有烦恼的种子。

  「复有有诤、有染、依止耽嗜,诸法差别,是名有取,如〈决择分〉说」,〈决择分〉说:「有诤」,内心里面有贪瞋痴活动起来,手里面拿着刀、拿着杖和人家斗争,这叫作「有诤」。「有染」,就是受用五欲的时候,心里面贪爱心很强,有很强烈的贪爱心叫作「有染」。这样说呢,「有诤」就是愤怒、就是瞋,「有染」呢,就是贪;一个瞋、一个贪。「依止耽嗜」,耽嗜是深深地爱着这个欲。「依止耽嗜,诸法差别」,就是一个瞋、一个爱、各式各样的烦恼的活动就叫作「有取」;「有取」这句话的含义在〈决择分〉上有说,(陵本六十五卷十二页)。

  「无始时来执我我所」,这不是今天才有这件事,久远以来就是执着我、执着我所,「串习坚固」,不间断地在熏习这种执着,所以这个执着是很坚固的,就是我我所,执着这个我、保护这个我,这个执着是很坚固的。「积聚而住」,就是这样的思想啊,时时地在积聚这件事,就是在这里面生活。「是名长时数习我我所执之所积聚」,执着也是逐渐地、常常这样地熏习,常有这样思想的活动,它就积成这样的烦恼,积成这样的分别;常常这样地贪,它就积聚了贪的力量,常常愤怒,它就在你心里面积聚了瞋的力量,所以再有因缘的时候瞋心就动了,再有因缘的时候贪就动了。

  佛教的理论是这样子,就是你的心如是如是动,那么也就是如是如是地成就了这种烦恼,不是另外的原因之所积聚。「如是诸事是我我所见之所依处」,前面这个有漏、有取这些事情是我、我所见的依止处,「由是名为自见处事」,这「自见处事」是这么讲,「缘此所生虚妄分别,名为我及我所分别」。

  宇五、爱分别

  云何名为爱分别?谓缘净妙、可意事境所生分别。

  前面解释我我所的分别,也就是我我所的缘起。现在是第五科爱的分别,什么叫作爱的分别呢?「谓缘净妙可意事境所生分别」,就是现在的心意识,前五识和第六意识去攀缘──你认为是净妙地、可意事情的境界,就会生出来一种分别,那个分别就叫作「爱分别」。

  宇六、非爱分别

  云何名为非爱分别?谓缘不净妙、不可意事境所生分别。

  你去攀缘──你认为那个是不净、不妙、不可意的事情,你内心里面的反应,那个就是「非爱分别」。

  宇七、彼俱相违分别

  云何名为彼俱相违分别?谓缘净妙、不净妙,可意、不可意俱离事境所生分别。

  是和前两种都不一样,就是「俱离」,也不是缘净妙、也不是缘不净妙,净妙是可意、不净妙是不可意,这是否认这两种,不是这两种的境界引起的分别,就叫作「彼俱相违分别」。

  《披寻记》一二一○页:

  谓缘净妙可意事境所生分别者:于色等事实无净妙可意诸相,然贪现行取为所缘,彼色等事净妙可意相似显现,由是说言净妙可意事境。如是所余不净妙、不可意等,随应当知。

  「谓缘净妙可意事境所生分别:于色等事实无净妙可意诸相」,《披寻记》作者是这么解释这句话,「于色等事」,就是色声香味触法各式各样的境界,这境界里面实在是没有净妙的境界,也没有可意的事情,没有净妙的相,也没有可意的诸相,「然贪现行取为所缘」,可是这位众生心里面的贪爱心活动起来了,就认为是净妙、认为是可意的,就是以它为所缘境,「彼色等事净妙可意相似显现」,所以色等这些因缘生法就现出来一个「净妙可意」的「相似显现」,与你心里面那个净妙的境界相似现出来。

  这个事情呢?就是有一个疏所缘缘,你贪心一现前,内心变现出来一个亲所缘缘,这个亲所缘缘和那个疏所缘缘相似,可以这么讲。但这上面的意思呢,又不全是疏所缘缘的力量,是你内心的力量,你内心贪爱心现前就认为是净妙;「由是说言净妙可意事境」。「如是所余不净妙不可意等,随应当知」,随其所应,也应该知道,就是外边的境界实在也不是可意、不可意,就是内心里有贪心的时候就认为是净妙,有瞋心的时候就不净妙,由内心增上力使令境界有各式各样的相似的显现,实在都不是。这个解释很好!

  黄二、略摄二种(分二科) 宇一、标列事

  此中所说,略有二种,一者、分别自性,二者、分别所依、分别所缘事。

  前面解释八种分别,解释完了。现在第二科略摄二种,前面八种分别生三种事,把它简要地归纳成二种,分二科,第一科标列事。

  「此中所说,略有二种」,就是前面这一大段文所说的事情,有八种分别生三种事,现在把它归纳成二种叫作「略」,那二种呢?「一者分别自性,二者分别所依、分别所缘事」,就是分成这二种。「分别自性」,就是前面这八种分别就是分别自性,它的体性就是八种分别;「分别戏论所依」,就是六根,「分别戏论所缘事」,就是六尘,把它归纳成这二种,这是「标列事」,标列出来分别自性,和标列出来分别所依事、分别所缘事,下面第二科明展转。

  宇二、明展转(分二科) 宙一、标

  如是二种无始世来,应知展转更互为因。

  这两种:分别自性,就是分别的体性,也就是识;和分别所依的六根、分别所缘的六境。「无始世来」,从久远以来「应知展转更互为因」,我们应该知道啊,它们展转地更互为因缘,就是分别自性为分别所依所缘作因,而分别所依所缘又为分别自性作因,展转地作因。说是鸡生蛋或是蛋生鸡,是互相为因,是这个意思!这句话是标,下面解释,分三科,第一科是显过去。

  宙二、释(分三科) 洪一、显过去

  谓过去世分别为因,能生现在分别所依及所缘事,

  在时间上来观察呢,「谓过去世分别为因」,就是过去生的时候,有这八种分别,那八种分别对现来说它就是因。「能生现在分别所依及所缘事」,能够生起现在分别心所依的六根和所缘的六境,是这样的事情。过去世你有多少慈悲心呢,你生出来现在所所依所缘就好一点,没有慈悲心的分别能生出现在分别所依所缘就不是那么令你满意了。

  洪二、显现在

  现在分别所依缘事,既得生已,复能为因,生现在世由彼依缘所起分别。

  这是第二科显现在,过去世对现在世是这样子,现在的情形呢?「现在分别所依缘事,既得生已」,这果报现前以后「复能为因」,它还是能为因,这个依和缘,它还能作因,做什么因呢?「生现在世由彼依缘所起分别」,就是现在也是依止于六根、依于六境生起各式各样的分别,现在还是这样子,和过去一样,这是现在,下面第三科显未来。

  洪三、显未来

  于今分别不了知故,复生当来所依缘事;彼当生故,决定当生依彼缘彼所起分别。

  「于今分别不了知故」,我们现在若是不遇见佛法,没有能够学习般若法门,不欢喜学就不了知,没学习般若就是不了知;没有般若智慧的时候呢「复生当来所依缘事」,那你现在还是继续分别嘛,没有般若慧的观察,没破坏虚妄分别,那虚妄分别继续活动,继续活动嘛「复生当来所依缘事」,又生出来将来所依的六根、所缘的六境,还是这样子。

  「彼当生故,决定当生依彼缘彼所起分别」,现在继续分别,不欢喜学般若法门,那么将来还是要有所依所缘的,「彼当生故,决定当生」,既然有因,就决定有果,那果一定要出来,决定当生将来的果,将来的果也就是「依彼缘彼所起分别」,依彼六根、缘彼六尘,还会生起各式各样的分别,就是八种分别,还是这样子和过去一样。

  《披寻记》一二一○页:

  分别自性者:谓见我慢事,贪瞋痴事,若分别起,若是俱生是三界行心所有法故,名分别自性。

  「分别自性者:谓见我慢事,贪瞋痴事」,分别自性者就是见我慢,一个我见、一个我慢这是一件事;分别的体性实在就是我、我慢,分别的体性,心里面就是以「我」为本位、为主的,当然也应该包括前面三种分别:自性分别、差别分别、总执分别,应该包括在里面。「贪瞋痴事」,有了我见、我慢以后,也就会有贪瞋痴,就是前面那个净妙、可意、不净妙、不可意、俱相违那三种分别,就会有贪瞋痴的事情。

  「若分别起,若是俱生」,这种贪瞋痴事、见我慢事,这有二种:一种是分别起、一种是俱生起。「分别起」,经过观察、或者是经过学习然后才现起这样的分别,如果是不观察、不学习,你没有这个分别的。若是「俱生」,就是不需要学习、也不用观察,就是自然地与生俱来就有这种分别,叫作「俱生分别」,分别有这二种的不同。

  「是三界行心所有法故,名分别自性」,我见我慢、贪瞋痴这些分别是欲界、色界无色界这一切的众生心里的活动,是心所有法;那块石头没有我见、我慢、也不会有贪瞋痴,当然是有情才会有这样的分别,所以这是心所有法,「名分别自性」,这是解释这二种分别展转互为因缘的相貌。

  下面是第二科净方便。第一科是智行门,现在是净障门,分二科:第一科是障因缘,「障」出现的因缘,就是八种分别生三种事是障因缘;现在第二科净方便,就是清净业障的方法,或者是清除障碍的行动叫作「方便」,分二科,第一科征。

  地二、净方便(分二科) 玄一、征

  云何了知如是分别?

  前面说是「于今分别不了知故,复生当来所依缘事」,这不了知是有问题,怎么才能了知如是分别呢?怎么能够明白这件事呢?怎么样来学习般若波罗蜜呢?这是征,下面第二科解释。

  玄二、释(分二科) 黄一、总标

  谓由四种寻思、四种如实智故

  就是学习般若波罗蜜就叫作「了知」,这就是智慧啊。解释分二科,第一科总标,「四种寻思、四种如实智」这是总标,这是一个修行的方法,是唯识学派所说修止观的方法,加行位里面分四个位次暖、顶、忍、世第一,四寻思是在暖位、顶位,四如实智是在忍位、世第一位,其中的差别呢?寻思就是推求、观察,也就是思惟的意思,就是还没有决定;如实智就是决定,决定是这样子,也就是不退转了,到了忍位以后就是不退转了。或者是说寻思的时候,思想还没有稳定,到了如实智的时候,思想就是决定了,再也不动摇了,也可以这么解释。或者说寻思是因,如实智是果。这是总标,下面是别辨,分两科,第一科是四种寻思,分三科,第一科征。

  黄二、别辨(分二科) 宇一、四种寻思(分三科) 宙一、征

  云何名为四种寻思?

  这四种寻思是什么意思呢?这是征,下面第二科是列。

  宙二、列

  一者、名寻思,二者、事寻思,三者、自性假立寻思,四者、差别假立寻思。

  这是列,下面是第三科释,分二科,第一科释得名,分四科,第一科名寻思。

  宙三、释(分二科) 洪一、释得名(分四科) 荒一、名寻思

  名寻思者:谓诸菩萨于名唯见名,是名名寻思。

  这里面呢,解释四种寻思说得简略,等到四如实智呢,就说得比较详细了一点。这是修止观的事情,毗钵舍那的四寻思、四如实智观是在奢摩他里面修,当然应该是在没有修止观之前,应该有闻思的过程,先是学习佛法了的。「闻」就是学习佛法;「思」,学习的时候还要专精思惟,达到一个程度的时候,就可以修止观了。四寻思、四如实智就是加行位,就是开始修止观这个时候。

  「谓诸菩萨」,这是说修「名寻思」这个人,就是发无上菩提心的人;四寻思、四如实智的法门,这是大乘唯识学派里面特有的一种法门,不同于小乘佛教。「于名唯见名」,对于「名」,就是名句;能诠显法义的这些名言、文字、文句叫作「名」,「唯见名」,在奢摩他里面思惟、寻思的时候,对于能诠的名唯独见它是名,唯独看见这个名。这表示,本来这个名是诠显义的,显示一个道理或者显示一件事。

  譬如读《阿弥陀经》都是字,都是一个字一个字,也是一句一句的,就是名句,名句里面介绍一件事,介绍了阿弥陀佛国的依正庄严,介绍怎么到阿弥陀佛国去,谁弘扬这个净土法门?六方诸佛!就是介绍这件事。所以有能诠的名,有所诠的事。若是读《解深密经》、《大般若经》也可以说是有能诠的名、也有所诠的义,「事」和「义」其实是一回事,有能诠显的名,有所诠的义。但是菩萨在奢摩他里面修如是观的时候,只见有名,不见有事可得、不见有义可得,所以是「唯见名」,我们前面讲到「假名安立的一切法是毕竟空的」和这里意思是一样,「是名名寻思」,这就是名寻思。

  若是我们只是在书本上这样学习,把本子合起来就不管这件事了,那当然是一点用也没有,就算偶然想起来也没有用。若是静坐修止观的时候,能作如是观,可就有不同,有什么同呢?因为有奢摩他的力量,帮助你修观的时候,你对这件事,浅白地说:就是印象非常深刻,「见山不是山,见水也不是水」,我见了老虎即非老虎,就是名里面没有义可得。就是你和任何人交谈的时候,止观也可以现前,就是听他说什么、什么话,你立刻也可以这样,只是名言而已,里面的义是不可得,会这样子想。这个时候你内心里面是什么境界呢?你就能够由名言而趣向无名言的境界,而不停留在名言这里,你的思想就会这样子,就是禅师说:「不为天下老和尚的舌头所动」,这是有道理的!「于名唯见名」就是这样子。

  有人问临济禅师说是:「经论上也说一切众生皆有佛性和禅有什么不同呢?」临济禅师说:荒草未曾锄。(按:荒草不曾锄),荒草没有全锄。支那内学院大学者吕澄引这段文,说这句话:荒草未全锄,就是要清理清理。但是我不那么解释,我是这么意思:学习佛法的人、学习经论的人,经论也是讲佛性和禅说的一样,没有什么不同嘛!但是临济禅师说荒草未全锄,就是内心的烦恼没有除掉,你佛法是学了,但是内心的烦恼还是照常,你的烦恼没有除掉,意思是坐禅的人,修止观的时候能除烦恼,能锄掉这个荒草。

  我看临济禅师语录也有一段话:你学习经论很辛苦,犹如「吸冷气」,学习经论头疼,吸冷气不好,就是一句「缘生性空」就够了(按:…莫向文字中求,心动疲劳吸冷气无益,不如一念缘起无生,超出三乘权学菩萨);可见他还是修如来禅,观缘起性空这样子观,「观缘起性空」,也是一样「于名唯见名,名也不可得」这是缘起性空。「是名名寻思」,就是静坐的时候,在奢摩他里面这样子观察,观一切法都是假名,名所诠的义不可得,不过这个地方还有别义,我们等一下再说。

  《披寻记》一二一○页:

  于名唯见名者:何等为名?谓即于相所有增语。

  「何等为名」,什么叫作名呢?「谓即于相所有增语」,这是《般若经》上的话,就是在一切法相上增加上的一句话,就是这个有两角、有头、有四个足或者是有毛,这个名字叫作「牛」,这个牛是增加上的一句话,它本身是没有这个名字,这就叫作「名」。

  荒二、事寻思

  事寻思者:谓诸菩萨于事唯见事,是名事寻思。

  这是第二解释事寻思。我们刚才说到「事」,谓诸菩萨于事唯见事,是叫做事寻思。

  《披寻记》一二一○页:

  于事唯见事者:事亦名相,谓即言谈安足处事。

  就是言谈所依止的地方那就是「事」。「于事唯见事者」这个地方呢?「事」就是一切蕴界处;五蕴、十八界、十二处,这一切都是「事」,这个事是没有名言的。我们的问题呢,就是因为有种种名字引起种种的分别,引起种种的烦恼,现在说这一切因缘事都是如幻如化、如梦中境、如水中月,上面也没有名言可得,就这样观察,去思惟一件事。

  荒三、自性假立寻思

  自性假立寻思者:谓诸菩萨于自性假立,唯见自性假立,是名自性假立寻思。

  前面是一个名和一个事;「名」是能诠的,「事」是所诠的。下面呢,就是这个事又有自性、差别不同,就是事的自性,它的体性是假立的。刚才说疏所缘缘和亲所缘缘,「疏所缘缘」是我们阿赖耶识里面的种子变现的,这是假的,等我们现在的前六意识和疏所缘缘接触的时候,又变现出一个亲所缘缘,亲所缘缘原来是没有,就是识的分别才出现亲所缘缘,所以亲所缘缘也是识假立的,就是心的分别假立的。

  「谓诸菩萨于自性假立」,不看见有真实的事情,假立是假名安立的,不是有真实体性的,疏所缘缘是阿赖耶识所变现,它也没有真实的体性;亲所缘缘是我们的六识所变现的也没有真实的体性,没有真实的体性就是空!「唯见自性假立」,只是看见这么一个虚妄的境界,不承认它有真实的体性,是名自性假立寻思。

  荒四、差别假立寻思

  差别假立寻思者:谓诸菩萨于差别假立,唯见差别假立,是名差别假立寻思。

  「差别」,就是蕴、界、处的事,它的体性上又有各式各样的差别境界;有见、无见,有漏、无漏各式各样的差别寻思,「谓诸菩萨于差别假立,唯见差别假立」,这些差别假立,就是在自性上又详细地去分别它;自性是假立的,差别当然也是假立的,都是你内心里面作如是分别,所以都是不真实的,「是名差别假立寻思」。这四种寻思解释完了,这是「释得名」;这四种寻思成立的名字,下面第二科释观相,观察四种寻思的相貌。

  洪二、释观相

  此诸菩萨于彼名事或离相观,或合相观,依止名事合相观故,通达二种自性假立、差别假立。

  「此诸菩萨于彼名事」,一个能诠的名、一个所诠的事,这二件事「或」者是「离相观」,就是分开;名作一种观,事又作一种观,就是分开观,「或合相观」,或者名和事合在一起去观察。

  「依止名事合观故」,依止名和事,合在一起去修观的时候,「通达二种自性假立、差别假立」,就会明白、通达名的自性假立、差别假立,事的自性假立、差别假立都是不可得。

  《披寻记》一二一一页:

  于彼名事或离相观至差别假立者:若唯于名或唯于事见其自性差别假立,名离相观;若于名中实有唯事,于唯事中亦有唯名,如是二种皆能观察,名合相观。由是通达名事二种自性假立差别假立。

  「于彼名事或离观至差别假立者:若唯于名或唯于事见其自性差别假立,名离相观」,多数是初开始修止观的时候,就是简单一点好,就是离相观,「若唯于名、或唯于事见其自性差别假立」,这就是离相观。

  「若于名中实有唯事,于唯事中亦有唯名,如是二种皆能观察,名合相观」,这是名和事合在一起。「实有唯事」,实有这句话呢,在依他起来说,蕴界处是依他起法,依他起是如幻如化、如水中月、如梦中境是不真实的;那么这就是它是有体性的,但是若我们不承认它是如幻如化,认为是有真实体性就变成遍计执了。一变成遍计执就是毕竟空的,没有这一回事了,所以这上面说「名中实有唯事」。「于唯事中亦有唯名,如是二种皆能观察」,就是常常的修止观,这智慧会纯熟了,不会像一开始那么地生疏,熟了的时候「皆能观察」,就合在一起都能观察,就叫作「合相观」。「由是通达名事二种自性假立、差别假立」,都是毕竟空的,这叫作「通达」,这是四寻思,下面是四如实智,就是到忍、世第一的位置了,分三科,第一科征。

  宇二、四如实智(分三科)   宙一、征

  云何名为四如实智?

  这是征,下面第二科是列。

  宙二、列

  一者、名寻思所引如实智,二者、事寻思所引如实智,三者、自性假立寻思所引如实智,四者、差别假立寻思所引如实智。

  寻思是因,如实智是果,由因而有果;把这个列出来,下面第三科加以解释,分四科,第一科名寻思所引如实智,分三科,第一科征。

  宙三、释(分四科) 洪一、名寻思所引如实智(分三科) 荒一、征

  云何名寻思所引如实智?

  这是征,下面第二科解释,分二科,第一科知胜利。

  荒二、释(分二科) 日一、知胜利

  谓诸菩萨于名寻思唯有名已,即于此名如实了知:谓如是名,为如是义,于事假立;为令世间起想,起见起言说故。

  「谓诸菩萨于名寻思唯有名已」,这位修止观的菩萨,于名寻思的时候,只有一个假名字,没有所诠显的义。这个情形是不一样的,有的时候我们先得到名,先得到一个消息的时候,我们就从名句上去加以思惟,一加以思惟就有了事情了,原来这件事情我不知道,你好心地告诉我的时候,只是说一句话嘛!这几句话就叫作「名」,都是名言、都是名句,就是一句话一句话的名,你说这话的时候,我就根据你这几句话去想:「唉呀!某人赞叹你怎么、怎么好」,我心里面就有这件事,从这里面就引起种种的分别,这是一个因缘。

  但是你再进一步地观察呢?如果他不来告诉你,你心里面没有这几句名言的话呢,心里面没有这件事了。你来回想,就是因名言而有事,因事而有分别,因事而有烦恼。如果我若不得名言的时候,我心里面就没有这件事,也就没有这个分别,也没有这个烦恼,这样一想呢,那些分别都是因为名言而有,离开了名言,那件事本身什么也没有。所以因名言而有那些事,都是毕竟空的,本身是没有体性的,要假借名言才出现这么一件事,而那件事实在只是内心的分别,没有那么一件事嘛。我现在心里面想这有老虎,实在没有老虎,只是心里面想,所以心里面想那个老虎是毕竟空的,就类似这样子,就是因名言而有这件事,那件事都是毕竟空的,只是有个名言而已,实在没有所诠显的那件事。「于名寻思唯有名已」,你常常这么思惟的时候,就是唯有名而已,没有名所诠的那件事,这是这样的意思。

  「即于此名如实了知」,经过奢摩他和毗钵舍那观察以后,就会真实地明白这件事。「谓如是名,为如是义,于事假立」,明白什么呢?这里详细说了,「谓如是名」就是这样的名句,这几句的言词。「为如是义」,为了显了那个道理、显示那个义境、所缘境。「于事假立」就在那件事上假立名字,用这个名字去介绍那件事,那件事的义就显示出来;有能诠的名,就有所诠显的义。

  为什么要立这个名字呢?「为令世间起想」,为令世间上的人,心里面有思想,去思想这件事,「起见」,最初心里面在想的时候,还在观察的阶段,到了见就是决定了,这件事是这样子、对这件事明白了、就肯定叫作「见」。「起言说故」,然后再发出言说、发出种种言论,立名字就是有这些好处,这叫作「知胜利」。

  《披寻记》一二一一页:

  谓如是名至起言说故者:名是能依,义是所依,名义俱无决定自性。如能见色是名为眼,眼所行义是名为色。如是眼色唯是假名,不称实事,但于彼事为欲表知,如是能见色义眼所行义立眼色名,是故义亦如名都无所有。《显扬颂》云:「由名于义转,二更互为客」,是故此说谓如是名为如是义于事假立。然此假立有胜作业,为欲世间闻如是义起想起见起言说故。

  「谓如是名至起言说故者:名是能依,义是所依」,名是能依止的,义是所依,是名所依止的地方,但是名也是能诠、义是所诠。「名义俱无决定自性」,名和义没有自己决定的体性,就是不用名显示这个义的时候,这个义是不存在的,所以它的体性是不决定。如果没有名去显示,这个义也自己存在,那就有决定的体性了,现在没有名的时候,义在你心里面是不出现的就是义没有体性;义没有体性,名当然也没有体性了,它也站不住的。所以「名事互为客」就是这样的意思。

  「如能见色是名为眼」,这是举个例子:譬如能看见青、黄、赤、白的颜色「是名为眼」,这就叫作眼睛。「眼所行义是名为色」,眼所活动的境界就叫作「色」。我们的眼不可以在声音上活动,只有耳识可以在声音上活动,耳识不可以在青黄赤白上活动,就是各有各的范围。现在为什么叫作「色」?因为眼所行义是名为色,它能见色所以名之为眼,这个「是名为色」就是事,「眼」就是名。「如是眼色唯是假名」,眼是假名字、色也是假立的名字,所以汉文叫作眼、叫作色,英文就不是这个字了,是另一个屈曲相,就不同了,所以这不是决定的。「不称实事」,这个假名字和那个实事是不相称的。

  「但于彼事为欲表知如是能见色义眼所行义立眼色名字」,不相称这句话呢,就是前面「称体相违失」我们已讲过了。譬如说我们对青黄赤白的色,没有立这个色的名字的时候,眼看见它的时候,心里面不会说这是色,你不会说这句话,那表示什么呢?就是名和所诠显的义不是决定相称的。若是相合的话呢,没有立名字的时候,你接触也应该会「喔!这是色」,应该是这样子;但是不能这样子,就表示是不相合。有了名字以后,会引起种种分别执着就是遍计执;如果没有名字的时候,心里面没有分别是离名相的时候,那是依他起。这上面说是「唯是假名不称实事」,就是不和那「离名言相」的性相合。

  「但于彼事为欲表知」,但是世间上这些有智慧的人,对于那件事,怎么辨法能叫人明白呢?「为欲表知如是能见色义」,「能见色义」就名之为眼,「眼所行义」就名之为色,所以就给它立出个名字来,立眼、色的名字。「是故义亦如名都无所有」,所以名本身是不决定的,义和名一样也是不决定,这就是「名事互为客」,「客」也就是空的意思。

  「《显扬颂》云:由名于义转,二更互为客」,各式各样的名在各式各样的义上活动,立出来种种名显示种种义叫作「于义转」。「二更互为客」,这名为义的客,义也是名的客。义是名的客,义不决定;名是义的客,名也是不决定的,「不决定」就是空的意思。「是故此说谓如是名、为如是义于事假立」,所以这段文是这么说喔!「然此假立有胜作业」,可是假立种种名字,它也有殊胜的作用,「为欲世间闻如是义,起想起见起言说故」,因为世间上如果没有名言,人与人没有辨法沟通,你能做什么事情,什么事情也做不来了。

  日二、知过患

  若于一切色等想事,不假建立色等名者,无有能于色等想事,起色等想;若无有想,则无有能起增益执;若无有执,则无言说。

  前面是知胜利,这是第二科知过患。「若于一切等想事」,假设在一切色等想事;「色等想事」,「想」也是名的意思,色等名事,这一切法各有各的名字,一切事情上都有各式各样的名字。「不假建立色等名者」,不假藉建立种种名字的话,这一切事情都没有名字的话「无有能于色等想事,起色等想」,那么这一切人啊,虽然是一个有心意识的,他遇见这一切法的时候,心里面就不能现起各式各样的名称。

  「若无有想,则无有能起增益执」,假设没有名称的时候,众生遇见一切法的时候,他的思想不能动,不能动的时候会怎么样呢?「则无有能起增益执」,也就不会起增益的执着。我们的习惯呢,有了种种名的时候,然后心里面就会想这种种事;想这种种事的时候,就认为由名所宣说的一切事都是有真实性,我们会有这样思想上的问题,这就叫作「增益执」。

  由名所宣说的一切事都是毕竟空的,就是我们的眼睛看见青黄赤白的时候,我们的眼识有明了性,但是没有名字,我们的眼睛看见老虎,只是看见、明了,他心里面没有现出这是老虎这句话,能现出这是老虎,这是第六意识;前五识遇见一切法只是有个明了性而已,等到第六意识一剎那间一活动的时候,它有名字,一有名字心里面在名字上去分别的时候,就变成了遍计执了,就不是前五识所接触的一切事情了。我们的第六意识,就是要假藉名言,心里面在活动的时候想出来的一切事,这些都是毕竟空的,不是真实性的。

  所以「若无有想,则无有能起增益执」,但是我们不知道那是毕竟空,认为是真实的;它不真实,我们认为是真实的,就是增益,就是增加了,原来没有这个真实,再加上一个真实,所以叫作「增益执」。「若无有执,则无言说」,我们如果不起增益执的时候呢,那我们也就不会有各式各样的言说;就不会说话、也不会写文章了,不会做这个事了。

  《披寻记》一二一一页:

  若于一切色等想事至则无言说者:此中释前名虽假立,然用非无,是故菩萨于此假名令如实知,大乘五事中,名亦事所摄故。为成此义故作是释。

  「若于一切色等想事至则无言说者:此中释前名虽假立,然用非无」,解释这句话,「是故菩萨于此假名令如实知」,叫我们要知道这假名的作用,「大乘五事中名亦事所摄故」,「大乘五事」,相、名、言说、正智、如如这五事中;五事中:名也属于事所摄的。「为成此义故作是释」,为成立这件事所以这样解释,这是知过患。下面第三科结,名寻思所引如实智分三科,第一科征,第二科是释,现在第三科是结。

  荒三、结

  若能如是如实了知;是名名寻思所引如实智。

  「名寻思所引如实智」,是这样的意思。

  洪二、事寻思所引如实智(分三科) 荒一、征

  云何事寻思所引如实智?

  事寻思所引如实智是什么呢?这是征,下面第二科解释。

  荒二、释

  谓诸菩萨于事寻思,唯有事已,观见一切色等想事性离言说,不可言说。

  「谓诸菩萨于事」,就是蕴界处这些事,这些事啊!有二种:一个是依他起的这些事,但是要经过名言、经过种种的名句而宣说的、而思惟的这些蕴界处呢,那就是毕竟空的。这个地方有点分别,「寻思唯有事已」,有名言的这一切法,那是经过你第六意识作各式各样的分别,这是毕竟空的。若是没有名言的只是事,那就是依他起。依他起是离名言的,那就是唯有依他起的事,而没有名言的。

  「观见一切色等想事性离言说」,就是观察一切色等想事它的体性是没有言说的、没有名字,所以不可言说。我们的思想的习惯、也就是烦恼的习惯,认为经过名言宣说的一切法,就是离名言的一切法,我们的心情是这样子,但是事实不是这样子!怎么不是呢?离名言的一切法是有体性的,要是经过名言宣说的一切法是无体性、是空的,所以空和有不是一回事,它就是它,这是不对的。所以现在说离名言的事情,不可以言说的,这是有,不可以说它是空。因为唯识上顾虑什么事情呢?依他起就是因果,如果把依他起的这一切法空掉,就没有因果,这是不对的,这和中观论上说:「因缘所生法,我说即是空」,这在文字上、名句上说的是不一样的。

  荒三、结

  若能如是如实了知;是名事寻思所引如实智

  「事寻思所引如实智」,是这样子。

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