认识《阿含经》:阿含经的由来及其在佛教中的地位
「阿含」一词是梵语Agama 的音译,也有译为阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。义译有「来」(coming near)、「归」(approaching)、「传」(A traditional doctrine or precept)、「集」(Collection of such doctrines)之意,引申为「传来之教训」。在僧肇的〈长阿含序〉中,将「阿含」译为「法归」。在《翻译名义集》,把「阿含」译为「教」或「无比法」,意谓「法之最上者也」。
「阿含」乃佛陀在世时,佛弟子将佛陀的圣教,以口耳传承于弟子之间,称为「阿含」。现存的《阿含经》,是在佛寂灭后,经过两次结集所编辑完成,故可说是传承而来的圣教集。《阿含经》基本上采用言行录的体裁,性质略同于中国的论语,记叙佛陀和其弟子们修行与弘法活动;佛陀解答教内、教外日常生活乃至宗教生活的种种问题;当时婆罗门等外道学说及佛陀对他们的批驳。佛教的根本教理,如四圣谛、十二因缘、五蕴、六处、六界、八正道、四念处、四证净等,皆在《阿含经》中有详细说明。
《阿含经》被近代佛学者公认为最接近原始佛学的圣典,有南传与北传之分。北传的汉译《阿含经》是在纪元二世纪左右,由梵语(Sanskrit)翻译而来,共分为四部,即《杂阿含经》、《中阿含经》、《长阿含经》及《增一阿含经》。南传则称为「尼柯耶(Nikaya)」(有时也称作「阿含」),以巴利语(Pali)记载,分为五部,就是《相应部》(Samyutta-nikaya)、《中部》(Majjhima-nikaya)、《长部》(Digha-nikaya)、《增支部》(Anguttara-nikaya)和《小部》(Khuddaka-nikaya)等「巴利五部」,其前四部与北传的「四部阿含」相当。
《阿含经》的辑成,以佛灭次年夏天,王舍城结集的《杂阿含经》最早,《中阿含经》、《长阿含经》与《增一阿含经》则是在佛灭百年,毘舍离第二次结集,陆续次第结集而成。
「四阿含」在编辑上各有不同的特色,《杂阿含》经文最短,又门类夹杂,是将佛陀的教法,依同类旨趣的经典,经过归纳,编集在同一项目下而集成。例如,「阴相应」、「入处相应」、「因缘相应」、「谛相应」、「界相应」等等,共有五十一个相应(即类别),故又称为《相应阿含》。《杂阿含经》与「巴利五部」中之《相应部》经典为现今研究《阿含经》之学者考据为最接近原始形态的经典,是最朴素的经集。以《相应阿含》为本,编入其它新的内容,把文段长短适中的经典分出,则编成《中阿含经》,文段长的经典则编成《长阿含经》。《增一阿含经》的「增一」是「增上一个(数目)的」意思,也就是将佛陀的圣教以「法数」,从一法逐次增一(至十一法)而汇集。
「四部阿含」的结集过程,经历了原始佛教时代至部派佛教时代,一直为师、弟口口相传,以讽诵、记忆方式传承下来,至公元前一世纪,才以文字书写方式来流传。由于经历了部派分立的时代,所传持的经,也随着各部派的风格而有所增减。现存的汉译「四阿含」和南传佛教的「巴利五部」,就是由不同的部派所传承。据近代佛学者考据,汉译《杂阿含经》和《中阿含经》是「说一切有部」的诵本,《长阿含经》是「法藏部」的诵本,《增一阿含经》是「大众部」的诵本,南传的「巴利五部」,则是「赤铜鍱部」的诵本。
「四部阿含」的内容,各有不同的宗趣。南传佛教的觉音论师,在他所着的四部(阿含)注释书的名称中,表示了各部所有的主要宗趣。《长部》注名「吉祥悦意」,是通俗的适应天神(印度神教)信仰的佛法。《中部》注名「破斥犹豫」,是分别抉择法义。《增支部》注名「满足希求」,是使人生善植福。《相应(即「杂」)部》注名「显扬真义」,是以甚深法义为主。
龙树菩萨所着的《大智度论》卷一,〈缘起论〉中说到:「有四种悉檀:一者、世界悉檀;二者、各各为人悉檀;三者、对治悉檀;四者、第一义悉檀。四悉檀中,总摄一切十二部经,八万四千法藏」。「悉檀」,梵语 Siddhanta,就是宗趣或成就法的意思,也就是佛陀说法的四大宗趣或佛陀用四种法门说法来成就众生。印顺法师从觉音论师的四部(阿含)注释书的名称中,得到启发:「四部注的名称,显然与龙树所说的「四悉檀」(四宗,四理趣)有关,如「显扬真义」与「第一义悉檀」,「破斥犹豫」与「对治悉檀」,「满足希求」与「各各为人(生善)悉檀」,「吉祥悦意」与「世界悉檀」。深信这是古代传来的,对结集而分为四部阿含,表示各部所有的主要宗趣。」由此可知,《杂阿含经》是「第一义悉檀」,《中阿含经》是「对治悉檀」,《长阿含经》是「世界悉檀」,《增一阿含经》是「各各为人(生善)悉檀」,这是佛法适应世间、化导世间的四大宗趣,可说从「四部阿含」圣典的特性中表现出来;也就是说,以《杂阿含经》(《相应部》)为本的「四部阿含」,是佛法的「第一义悉檀」,甚深的法义,微妙的胜解,都从此根源流衍出来。
然而,《阿含经》在中国向来不受重视,不被读诵,不被研究,甚至被误解为「小乘经典」,究竟何以造成这种现象呢?这是因为,佛教传入中国,大约在纪元一世纪左右,「阿含」、「阿毘昙」及「大乘经典」被陆续地翻译为中文。古代的中国佛教大德,由于交通不便,信息不足的限制,无法了解,印度佛教在此之前,已经历佛世之「根本佛教」(公元前五三O——四八六),佛灭至部派分裂前之「原始佛教」(公元前四八五——二五一),部派分裂后至二十部派分立完成之「部派佛教」(公元前二五O——四一),部派分裂间至公元一世纪「大乘佛教」兴起的演变历程,以为「大乘经典」就是佛在世说法的记录,佛在世就说了大小乘法门。因此,隋?天台智者大师、唐?贤首法藏大师将「阿含」判做「藏教」、「小教」,致使此后一千二百多年间,中国佛教徒很少重视《阿含经》。
严格的说,并没有所谓的「小乘经典」。「阿含」是佛世流传的「教法」,是佛灭后经历王舍城的五百结集、毘舍离的七百结集而来。结集是多数圣者,将佛在世的教法,以合诵的方式诵出,经共同审定,编成次第,而后展转传诵下来,为原始佛教及部派佛教所公认的「根本佛法」。在早期的结集中,并没有「大乘经典」的出现。大乘经的出现,要推迟到纪元前一世纪,由部派分裂后,思想较为进步的大众部,经过长时间,所陆续新编篡而成。因此「大乘经」可以和部派佛教时期的「阿毘达摩论典」相比对,而有「小乘论」与「大乘经」的分别。但是绝无理由把「阿含」称为「小乘经典」。
「大乘佛教的兴起是为了『适应时代的要求而展开了正法为中心,复归于佛道的运动;深重释尊本生、本行,进窥佛陀精神。』正是纠正保守的上座们『注重释尊言教,偏重律制的倾向,对法从事烦琐思辩,志求自己生死解脱。』所以『初期大乘经』虽然处处指责部派佛教时代的种种流弊及差误,但是,并未否定『阿含』是『传承圣典』的权威。」在纪元二世纪左右,出现于印度,弘扬大乘空宗的龙树菩萨,在其所着的《中观论》及《大智度论》中,大量引用《阿含经》为经证。以及在纪元五世纪左右,出现于印度,弘扬大乘有宗的无着菩萨,其所着的《瑜伽师地论》〈摄事分〉,抉择契经的摩呾理迦(本母),依《杂阿含经》的次第而造。可见「阿含」作为「三乘共依之圣典」,所受到两位大乘论师的重视与尊重。
《阿含经》价值的重新被定位与肯定,是始于「十八世纪末叶百多年以来,欧美学者从印度、中亚细亚等地古手抄经典及出土古物,由宗教学、语言学、文献学、考古学等多方面研究,了解到『四部阿含』及『五(部)尼柯耶』为原始佛教及部派佛教时代公认的佛教圣典,是佛陀根本思想及言行的最早记录。」一八八一年,数字欧美学者,在英国伦敦创立巴利圣典协会(The Pali Text Society,略称P.T.S.),专刊巴利圣典及有关研究之著作。在一九三O年,「五(部)尼柯耶」的英译本出版。其后更继续出版注释。一九五六年,《律藏》全卷的英译本出版。同年,协会又出版巴利三藏索引。自协会成立百余年以来,巴利圣典的英译、注释、研究及出版,在协会众学者的努力下,取得了辉煌的成绩。原始佛教的研究大门,由此打开。
日本在过去全盘承受中国佛教,从来不重视《阿含经》,直到十九世纪末叶,日本留学欧洲的学者接触到南传巴利语佛教圣典——「五(部)尼柯耶」,对照北传中文「四部阿含」,而开始重视《阿含经》,故自明治后半期以来,日本的佛教研究逐渐演变成以原始佛教之研究为主流,而迈向新里程碑。
在近代,《阿含经》逐渐为中国佛教界重视,主要归功于印顺法师,在探究印度佛教思想的历史流变中,受到日本学者的启发,而掘发出一切佛法均渊源于「阿含」,终于使埋没已久的圣教重现光芒。值得一提的是,印顺法师在一九八三年发表的《杂阿含经论会编》一书,根据《瑜伽师地论》〈摄事分〉,厘订《杂阿含经》的卷次品目,将现存的汉译本错乱的卷帙次第改正过来,回复全经原始的面貌,更方便学者学习这一部阐述佛法「第一义谛」的《杂阿含经》。
佛法源于释尊的正觉而流传出来,经历了两千五百年的传播,在不同的时空环境下,经过许多流变,而形成现今三藏十二部庞大的教典。初学佛法的人,在面对如此部帙浩瀚的三藏典籍,常有不知如何下手的慨叹。如果以一颗树的种子,在土壤中发芽生根,到枝叶繁茂与开花结果为譬喻,来说明佛法的发展 ,那么《阿含经》无疑的代表了这棵树的根,而大、小乘的各式教典,就是这棵树的枝叶与果实。
唯有探究佛法根源,才有可能理清佛教发展的脉络,分辨出甚么是方便?甚么是真实?甚么是不了义?甚么是了义?否则,不知本末,不辨权实,很容易舍本逐末,以方便为真实,而得不到佛法的精粹。可惜,很多学习佛法的人,一开始便……谈空说有,论圆道妙,不切实际;学佛多年,却仍掌握不住佛法的根本精神;最后,不是流于空谈玄论,再不就是迷信。
但愿有心学习正确佛法的人,能认识《阿含经》,并认真学习《阿含经》,从中了解「佛出人间」的本怀精神,并进而弘扬「阿含圣教」,为释尊的正法永住世间,贡献一分心力。千万不要「入宝山,空手而回」,辜负这难得的人身!
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