瑜伽师地论

《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地,意即瑜伽师修行所要经历的境界(十七地),故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述,无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。...[详情]

瑜伽师地论讲记 卷第四十五(3)

  瑜伽师地论讲记 卷第四十五(3)

  这是能修学这一科,分出来十五科,第一科、惭愧。第二科、坚力持。第三科、心无厌倦。第四科、善知诸论。第五科、善知世间。第六科、修正四依。第七科、修四无碍。第八科、修菩提资粮。第九科、修三十七菩提分法。第十科、修习止观。第十一科、方便善巧。在这一科里边分五科。第一科是征。第二科标。第三科列。第四科释,在解释这一科里边,分两大科。第一科、内证佛法,第二科外熟有情。外熟有情这一科里分三科。第一科征。第二科列。第三科是辩,这个第三科辩里边又分三科。第一科、令于少善根感无量果。第二科、令于少力摄广大善。现在是第三科、令除恚恼及趣入等。这一科里头又分四科,第一科是总征。

  酉三、令除恚恼及趣入等(分四科)戌一、总征

  云何菩萨方便善巧,于佛圣教憎背有情,除其恚恼,处中住者令其趣入,已趣入者令其成熟,已成熟者令得解脱

  这第一科是征,就是问,就是菩萨要怎么样「方便善巧」,这句就是智慧,菩萨要什么样的智慧,才能够对佛法憎背的有情,除其恚恼。就是这个有情对佛的圣教不欢喜,他憎恶,「背」就是厌恶的意思,这样的有情,菩萨用什么样的方便善巧的智慧,「除其恚恼」,就是除灭他对于佛法的恚恼,就是不高兴,这个「恚恼」是很严重的不高兴佛法,这是「除其恚恼」。「处中住者令其趣入」,菩萨用什么样的智慧,对于「于佛圣教」,「处中住者」,就是他现在的思想,对于佛法的态度,也不恚恼,但是也并不相信,在信不信之间,处在这个程度而住者,这样的人,「令其趣入」,能够善巧方便的教化他,使令他能信受佛法,叫做趣入,这个「趣」就是来到,来到佛法里边,这个「入」就是对于佛法有了信心呢,他就会慢慢的契入,契入佛法里边的道里。

  「已趣入者令其成熟」,就是菩萨云何「方便善巧,于佛圣教」,就是那一句话贯下来,「令其成熟」,使令他在佛法里边,栽培的善根,能够达到成熟的程度。「成熟」,就像这个果园里边的苹果或者橙子,它成熟了,可以食用了,那就叫做成熟。现在这里说成熟呢,就是他栽培的善根,达到一个很高的程度,可以再进一步得圣道了,还没得圣道,但是有这种堪能了,那叫做成熟。「已成熟者令得解脱」,这个菩萨要什么样的智慧方便善巧的教化,使令这一类众生,善根已经成熟,再加一番的教化呢,他就可以得解脱了,解脱了烦恼的系缚,见到真理得大自在了。

  戌二、标列

  谓诸菩萨为欲成办如是四种有情义利。当知略说复有六种方便善巧。一者、随顺会通方便善巧。二者、共立要契方便善巧。三者、异分意乐方便善巧。四者、逼迫所生方便善巧。五者、施恩报恩方便善巧。六者、究竟清净方便善巧。

  「谓诸菩萨为欲成办如是四种有情义利」。这一句话就是总结前面这一段,这一段文的大意就是说诸菩萨,「为欲」就是想要成办这四种有情在佛法里边栽培的圣道,是这个意思,这四种有情,就是前面已经列出来,“于佛圣教憎背有情”、“处中住者”、“已趣入者”、“已成熟者”就这四种。「当知略说复有六种方便善巧」,前边是总征,下边第二科是标列。这位菩萨有六种善巧方便的智慧,「方便善巧」,方便就是善巧,为了成就一个目的,一定要有一个方法,利用这样的方法去实践,就可以成功了,所以方便是个方法,也是行动的意思。现在说众生是不容易度化的,就是一般的说,对于佛法没有信心,而且有厌恶心,你想要教化他相信佛法是很难的;就是已经相信佛法了,你能教化他在佛法里边不断的进步都不容易,不是容易的。

  前面说这一段里头,「已成熟者令得解脱」,这也不是容易。佛在世的时候,那些得阿罗汉的人,也都是经过佛的善巧方便的教化才成就的。原来相信外道的,那些外道的大老师,他对于佛也没有恭敬心,佛也是要善巧方便教化,他才相信佛法,才得圣道。所以这个「善巧」,就是很好的,微妙的境界,就是「方便」是个方法,很微妙的方法,那叫做「方便善巧」。这里边说有六种,那六种呢?「一者、随顺会通方便善巧。二者、共立要契方便善巧。三者、异分意乐方便善巧。四者、逼迫所生方便善巧。五者、施恩报恩方便善巧。六者、究竟清净方便善巧」。这个菩萨教化众生,从证悟佛法的众生开始,乃至到得解脱的众生,「令得解脱」的众生,一共有这六种方便,这是标列出来这六种方便。下边第三科就解释,分六科,第一科、随顺会通方便善巧。又分三科,第一科是征。

  戌三、随释(分六科)亥一、随顺会通方便善巧(分三科) 天一、征

  云何菩萨随顺会通方便善巧?

  「随顺会通方便善巧」是什么意思呢?这是征,下边第二科解释。分两科,第一科、随顺。又分两科,第一科、为说正法。又分四科,第一科、先除恚恼。

  天二、释(分二科)地一、随顺(分二科)玄一、为说正法(分四科)黄一、先除恚恼

  谓诸菩萨于彼有情将为说法,先当方便随顺现行软美身语,亦复现行近施随转,除彼于己所生恚恼;彼恚恼除,便生爱敬。

  「谓诸菩萨于彼有情将为说法,先当方便随顺现行软美身语,亦复现行近施随转」。这是先除恚恼,也就是方便善巧。「谓诸菩萨」,这是说诸菩萨「于彼有情将为说法」,对那个「于佛圣教」有恚恼态度的,有恚恼思想的有情,「将为说法」,将要为他宣说佛教的真理的时候,因为唯有真理,才能使令人开发智慧得大解脱的,所以先说出来要为他说法。这个「将为说法」的意思呢,就是说法之前还有一些方便善巧的。「先当方便随顺现行」,在说法之先,应当有一种方法,「随顺现行」,就是随顺那位恚恼有情的心情,随顺他,「现行软美身语」,就是柔和的、美好的这个态度、语言表现出来,而这样的态度,就是随顺他的思想,因为众生的心情呢,都是喜顺而不喜逆,你随顺他呢,他心情好一点,你不随顺他,那他的心情就不高兴了。所以先当有一种方便,就是随顺众生的心情,现出来软美、温和的、美好的行动和语言。「亦复现行近施随转」,先是现出来软美的身语,这是第一个方便善巧。

  「亦复现行近施随转」,还要现出来一种行动,就是「近」,要亲近他,和他接近。这个「施」,施就是帮助他做事情,有所需要的时候呢,菩萨就会施舍给他,这样子随顺这个方便去行动,「随顺而行」,这叫随转。「除彼于己所生恚恼」,前面说这两种方便善巧有什么作用呢?是破除他对于自己所生出的恚恼,对于菩萨所生的恚恼。「软美身语」和「近施随转」这两种方便呢,能破除他的愤怒。「彼恚恼除,便生爱敬」,那个人接触了菩萨这两种方便之后,他的恚恼心就没有了,他就会「便生爱敬」,对于菩萨会生起爱敬心,有爱又恭敬。这是第一科,先除恚恼。大菩萨对于众生是无所求,菩萨自己对众生无所求,是无条件的利益众生,先要发出来这种慈悲的行动。如果你高慢起来,那就不能度众生了。

  黄二、次说正法

  爱敬生已,于法起乐;然后为其宣说正法。

  这第二科,次说正法。那位恚恼的众生,他的恚恼心灭除去了,对于菩萨有爱敬心现出来以后,「于法起乐」,对于佛法也会生起欢喜心的。「然后为其宣说正法」,他生了欢喜心之后,菩萨再为他宣说佛法,这样子为他说法。

  《披寻记》1505页:

  「亦复现行近施随转者:近、谓亲近。」就是菩萨主动的去亲近他,和他接触。「施、谓布施」,就是有所需要的时候,菩萨也会布施给他。「行如是事随彼心转」,做这种事情呢,实在来说呢,就是菩萨的慈悲,随顺那个人的心情而转。「是名现行近施随转」,这是度化众生的前方便。

  所说正法,如其所宜,易入易解;应时渐次,无有颠倒;能引义利,堪任难击。

  菩萨为他宣说的正法,「如其所宜」,就能够和他的根性相应,和他的程度也相应。「易入易解」,他听闻菩萨说法的时候,他容易悟入,容易了解。这个「入」和「解」两个字,菩萨为他说法呢,有两件事,一个是「文」,一个是「义」。「文」就是菩萨说法的这个言句,这个语言,这个「义」就是语言里面所显示的佛法的道理。这两件事,一个文、一个义,那么就是,这个义容易悟入,那文也容易理解,就是这样意思。这个能诠的文,容易了解,这个所诠的义也容易信受。「应时渐次,无有颠倒」,「应时」,这个与时间是相契合的,这个时候正合适,原来对佛教徒是不高兴的,那个时候你和他说法就不对劲,就不应时,现在生了欢喜心的时候,就是应时。那么这正是符合说法的次第,就是他心容易接受你,这时候再说法比较好,「渐次」。「无有颠倒」,在时间上说也没有错误,在说法的文义上,也没有错误,所以「无有颠倒」。「能引义利」,这样情形下呢,他听你讲解佛法以后,他能听进去,能入、他不排斥,那么在他心里面接受了,加以思惟,就会引发出来「义利」,就是清净的智慧,那叫做「义利」。「堪任难击」,这个可以从两方面说,就是在菩萨大智慧的安排,为他这样子教化,使令他能引义利的时候呢,就是在佛法里面有了信心,有多少的理解,「堪任难击」,就是能够抗拒这个难击。这个「难」就是你相信了佛法之后,他提出来一个不容易解答的问题问你,那就是「难」。你解答了以后,他继续的有问题来问你,那就叫做「击」,进一步的攻击你,你能抗拒,你堪任这件事,你能够抒解这些难击的问题。这句话应该是指菩萨说,菩萨是大智慧的境界,是「堪任难击」,「能引义利」。若是指这个受教化的众生说呢,那就是他要「能引义利」的程度很高了,才能达到这程度。

  《披寻记》1505页:

  「所说正法如其所宜者:谓所说法,称顺众会,名为所宜。无乱无隐,是名易入易解。无间而说,是名应时渐次。随顺文句或标或释或广分别。是名无有颠倒。能生欢喜,是名能引义利。善释防难,是名堪任难击。」

  「所说正法如其所宜者:谓所说法,称顺众会」,菩萨所说的法「称顺」,就是和听众的根性的程度相称,那也就是相顺了。顺谁呢?顺众会,就是集会的很多的人都合适。「名为所宜」,就叫做「所宜」。「无乱无隐,是名易入易解」,这个乱,应该指文句说,菩萨为众生说法的文句,不乱,前后有次第。所说的道理呢,从那个不乱的文句里面能表现出来,不是隐藏在里边没有说明白,若是没有说明白那就不容易懂了,这样「无乱无隐」呢,「是名易入易解」,就是那个受化的众生容易悟入,也容易了解,这个叫「无乱无隐」。「无间而说,是名应时渐次」,「无间而说」,这个「间」就是障碍,这里面没有什么障碍,为他说法,那就叫「应时渐次」,就是菩萨先用两种方便,破除去他的瞋恚心,所以这个时候呢有「无间」,「是名应时渐次」。

  「随顺文句或标或释或广分别。是名无有颠倒」,就是菩萨能够随顺文句,菩萨说法的时候,这个文句,前后是相顺的,这里边有些差别,这个「或标或释」,就是说话的时候,说法的时候,先将所要说的道理立出来,先要把这件事立出来,这是第一段标义。第二段就是释,所标的义再把它加以解释,这个标或者是略标,就是略标大意,解释的时候也有两种不同,或者是略解释,简略的解释,或广分别,或者是广多,把这个义开往很多很多的义,一类一类的去解释去,「是名无有颠倒」,这叫没有颠倒。

  我们看这《瑜伽师地论》的文呢就是这样方法,先标,然后解释,解释有略有广,最后呢,结略意,就是这样解释。这个菩萨说法是这样的次第,「是名无有颠倒」,若是你不顺于这个次第去说法呢,那就是不够次第,那就有问题了。「能生欢喜,是名能引义利」,菩萨这样为之说法,能使令受化者生欢喜心,那就叫做「能引义利」,那义利就是对佛法有信心了,有信心,有多少理解,也是有多少智慧了,那就是义利。「善释妨难,是名堪任难击」,还是应该指菩萨说,菩萨善巧的解释妨难,你对于这一段佛法有了疑问,有了疑问,就障碍他对于佛法信心的,所以叫做妨,也就是难,就是不容易明白、不容易信解。现在菩萨「善释妨难」,善巧的解释这个妨难,使令没有妨难,「是名堪任难击」。

  黄三、渐令调伏

  于彼有情调伏事中,成就最胜欲作饶益哀愍之心,为现神通,记心显说如理正法。或劝请他。或为化作种种众多殊特化事,令彼有情皆悉调伏。

  「于彼有情调伏事中,成就最胜欲作饶益哀愍之心」。这下边第三科,渐令调伏。那么第一段先除恚恼,第二段次说正法,这是第三段,渐令调伏。

  「于彼有情调伏事中」,就是菩萨对于那个所教化的有情,「调伏事中」,前面听菩萨说法,明白了那样的道理,明白道里有可能比较容易,但是在自己的身口意上能够表现出来,那就不容易了,表现出来,那就是要调伏内心的烦恼,我们内心里面有贪、瞋、痴各式各样的烦恼,要加以调伏,用佛法的智慧调转、降伏,这件事呢,不是短时间可以做圆满的,可以毕业的,那么菩萨对于有情,依据佛法的信解加以调伏的时候,那么菩萨对于众生做这件事,那这样说呢,前面听闻正法,是解,现在「彼有情调伏事」那就是行了。

  「成就最胜欲作饶益哀愍之心」,菩萨对于众生的解,对于众生的调伏的修行这件事,菩萨成就了最殊胜的悲愍心,这个最胜的哀愍心是什么呢?就是「欲作饶益」,菩萨的心总是想要对他好,令他在佛法里边有善根的成就,有功德的成就,能够转凡成圣,就是来饶益他。「饶益」是增加的意思,原来没有现在有,我原来没有信、戒、闻、舍、慧,现在听闻菩萨的教导呢,有了信、戒、闻、舍、慧,那就是饶益。「哀愍」呢,他原来没有信、戒、闻、舍、慧,他就是有我、我所的执着,有贪、瞋、痴的烦恼,这是令自己多诸苦恼的事情,所以菩萨生哀愍心,这个「饶益」实在就是慈,「哀愍」是悲,慈悲心,这个菩萨对于教化众生,能令众生在佛法里边成就解、成就行,菩萨对于众生成就解行这件事,菩萨有最胜的慈悲心去教导他,没有私心,这的确是我们众生的大善知识了。

  「为现神通,记心显说如理正法。或劝请他。或为化作种种众多殊特化事,令彼有情皆悉调伏」。前面这一段是说菩萨有殊胜的慈悲心,这是菩萨内心的事情,这以下,是由慈悲心表现出来的行动,表现出来什么行动呢?「为现神通」,为这个所化的众生示现不可以思议的神通力。菩萨有六种神通,有种种的神通,这个地方呢,应该说是神变的神通,就是神足通,应该指这个神通说,「记心」是他心通,就是菩萨入在他心通里边呢,入在三昧里边,能够知见众生内心的世界,能知道,知道了呢,就能为他说,你思想里有什么问题,过去、现在、未来有什么问题。「显说如理正法」。前面「为现神通」是身,「记心」是心,菩萨的心的境界,「显说」是菩萨的语言,菩萨用这个语言「显说如理正法」,显现出来,说明佛陀所证悟的真理,这个「正法」呢,就是显示真理的语言,就是正法。正法,当然是佛、菩萨圣人所说的名为正法,凡夫那就不一定。

  「或劝请他」,菩萨为教化众生要现神通,也有现他心通的事情,然后为他说法,「或劝请他」,这个事情呢,就是菩萨感觉到这个众生和我是没有缘的,我不能教化他的,所以可以请求与他有缘的善知识来现神通,「记心显说如理正法」。「或为化作种种众多殊特化事」,这个就是解释前面现神通,现什么神通?就会化作种种各式各样众多的特殊化事,很特别、很特殊的教化众生的事情。「令彼有情皆悉调伏」,就是这三个方法,就是神通、记心、还有如理的宣说正法,就能「令彼有情皆悉调伏」了,就是对于佛法有了信心,也能够用功修学圣道了,那么这叫做调伏。

  《披寻记》1506页:

  「为现神通记心显说如理正法者:此显三种神变教授」,三种神变:一个如意通的神变,一个「记心」也是神通,菩萨为众生说法,也是神变。「故作是说:谓神境神变,记说神变,教诫神变。如次应知」。

  黄四、令能受持

  若引义利极略诸论,能为广辩;若引义利极广诸论,能为略说,令其受持。为作忆念,施其问难。彼既于法能受能持;复进为其广开正义。

  「若引义利极略诸论,能为广辩;若引义利极广诸论,能为略说,令其受持」。这下面第四科,令能受持,前面一科、先除恚恼。第二科、次说正法。第三科、渐令调伏。渐令调伏,就是众生能够学习佛法中的戒、定、慧,用戒、定、慧来调伏自己的身、口、意和我、我所、贪、瞋、痴的这些事情。这第四科、令能受持。

  受持这件事,也还是指佛法中的一个文、一个义,这两方面受持。受持也还有不同的情形,一种众生生来的记忆力特别强,他也不是学习过佛法,也不是,生来他记忆力就特别强,他有这个受持的能力。有的众生呢,不是的,记忆力不是那么好,但是若是长时期的修学戒、定、慧来调伏自己的爱烦恼、见烦恼,你有多少禅定功夫的时候,你的受持的能力也会强,那这就是修来的,不是前生带来的。「若引义利极略诸论」,若是菩萨为所教化的众生,宣说「极略的诸论」,这个「略」呢,或者是文略,或者是意也略,或者是文是很广,意很略,那也有这种情形,总而言之不是文略就是意略。这个“极略的诸论”当然是属于佛法这一面,你若肯学习的话呢,就能「引义利」,就是引发出来清净殊胜的功德。但是它这一本书是略,并不是很广。「能为广辩」,这个菩萨能为所受化的众生,学习佛法的众生,能为他广博的解释。

  「若引义利极广诸论,能为略说」,菩萨能为他简略的解说,由广而略,由略而广,菩萨于广于略得大自在。这样子呢「令其受持」,能这样子令他学习,受持这样的文,受持这样的义。

  「为作忆念,施其问难。彼既于法能受能持;复进为其广开正义」。「为作忆念」,菩萨呢,把这个略论或者是广论,帮助他忆念,就是能受持。这个能受持,就是这个「念」才能受持的。「施其问难」,并且他既然学习了这样的略论,或者广论,菩萨也有的时候,善巧方便的提出问题难问他,来开发他的智慧,「彼既于法能受能持」,那位学习者,对菩萨所教化的法,能够受也能够持,能受其义,能持其文,或者能受其文,能持其义。「复进为其广开正义」,菩萨又能进一步的为他广开正义,使令原来讲解的义更开广,也能这样做。

  玄二、为作教授教诫

  又于趣入遍缘一切三摩地门,能为随顺教授教诫;摄益有情,令修利行。

  前面第一科、为说正法,现在是第二科、为作教授教诫。「又于趣入,遍缘一切三摩地门」,趣入就是由文能趣入到义,能入于义,这个趣入也有分别,我们从文字上的学习可以明白那个道理,就是由文而义这叫趣入义。当然有文有义是学习佛法的前方便,实在呢,离开了文的时候,义是不可得的,有什么义好入啊?所以真实说起来呢,是没有文也没有义。离文字相那才是到了义,那第一义谛是离文字相的。所以趣入,就是由有文字趣入于无文字,那叫做「趣入」,这是属于智慧的方面说。另外呢,我们凡夫的境界多数是散乱心,内心是散乱的,虚妄分别。由散乱的境界,趣入到不散乱的境界,三昧的境界,这是定。刚才说第一义谛,那是慧,在智慧方面,也有趣入的事情,这定的方面也有趣入的事情。现在这里就是说,这个众生肯信受了佛法,来到佛法里边,菩萨能叫他由散乱的境界进步到不散乱的三昧的境界,由虚妄分别的境界达到无分别的境界,那都叫做「趣入」。这个趣入是个总相说的。

  「遍缘一切三摩地门」,人的根性不同,菩萨为教化众生的时候,就是「遍缘」,普遍的去观察一切三摩地门,一切三摩地的门,这个门就是前方便,那就是五停心,五停心就是三摩地门。多贪众生不净观,不净观就是三摩地门。瞋恚的众生慈悲观,慈悲就是三摩地门。愚痴众生修缘起观,缘起观就是三摩地门,一共是五停心观就是五种门。但这里面说,菩萨为了教化众生,能令趣入于佛法,要遍观察一切的三摩地门。菩萨观察它做什么?就是要为众生宣说三摩地门。

  「能为随顺教授教诫」,可见不得圣道,不得道种智,行菩萨道是不可能的事情。菩萨「能为随顺」,随顺众生的不同的根性,与予「教授」,教这个众生修不净观,教这个众生修数息观,教这个众生修缘起观,各式各样的法门,都能随顺众生的根性,教授他。「教诫」,这个事情不以做。「摄益有情,令修利行」,就是用这么多的法门,随顺众生的根性,来摄化饶益众生,使令众生修学圣道的利行,这样子。这叫做「教授教诫」。

  《披寻记》1506页:

  「又于趣入遍缘一切三摩地门等者:谓如有贪行者,令修不净观」,这底下举一个例子,说是贪欲心特别强的修行人,那令他修这个不净观来对治。「有瞋行者」,这个「行」这个字,「行者」说修行人这么讲也可以,或者「行」就是心。「瞋行者」就是瞋心特别强的人,「令修慈愍观」,你不要对众生愤怒,要发慈愍心。「有痴行者,令修缘性缘起观」,愚痴心强的人,就令他、教化他修学缘性缘起的法门。缘起就是十二缘起,十二缘起究竟是什么?就是缘性:因缘、次第缘、所缘缘、增上缘,就分这么四种,就是缘起的体性。从这里面就知道一切法都是因缘有的,由因缘而有。由善因缘有善因缘所生法,由恶因缘有恶因缘所生法,所以我们诸恶莫做,众善奉行,最后还有自净其意,是诸佛教。有出世间的圣道才能令你的心究竟清净的。「令修缘性缘起观」就开大智慧,破除去这个愚痴了。

  「有慢行者、令修界差别观」。有的人的高慢心特别强,那怎么样来对治高慢心呢?「令修界差别观」。就是地水火风空识六界,这里面我不可得,只是地水火风空识而已,我不可得,有什么可以高慢的呢?

  「有寻思行者,令修阿那波那念」。有的人散乱心特别强,想到这件事又想那件事。生枝长叶,又加上个醋,又加上个糖,越想越多。散乱心特别强也是修学圣道的障碍。「令修阿那般那念」,阿那般那就是出息入息,念出入息就能对治散乱心。

  「如是名于趣入遍缘一切三摩地门」,这是一切三摩地的门。你想要得定,从这个门进去就可以得定了,所以叫做门。「能为随顺教授教诫」,这个菩萨能为随顺教授教诫,用这么多的法门,随顺众生的根性加以教授教诫。

  地二、会通(分三科)玄一、总标所为

  若诸有情于佛所说甚深空性相应经典,不解如来密意义趣,于此经中,说一切法皆无自性,皆无有事,无生无灭,说一切法皆等虚空,皆如幻梦。彼闻是已,如其义趣不能解了,心生惊怖;诽谤如是一切经典,言非佛说。菩萨为彼诸有情类,方便善巧如理会通,如是经中如来密意甚深义趣,如实和会,摄彼有情。

  「若诸有情于佛所说甚深空性相应经典,不解如来密意义趣」。前面是随顺,方便善巧解释完了。现在第二科,会通方便善巧。分三科,第一科是总标所为。

  「若诸有情于佛所说」,若是很多的众生对于佛所宣说的甚深空性相应经典。这个甚深的空性相应的经典,「相应」就是文句与义,空性是义,文句是空性相应,用这样的文句宣扬空性的道理,文句和空性是相应的。而这个空性相应的经典是甚深的。

  「甚深」这句话怎么讲呢?凡夫的分别心所不能解。这圣人证悟了以后才能通达诸法皆空的道理,所以叫做「甚深」。说深就是有一个浅,有浅就有深,有深就有浅。这个浅的空性是什么?就是语言文字上所说的一切法皆空,这就是浅,这是浅白的,我们不需要得圣道,你从文字上也可以明白这道理,那就是浅。但是你明白诸法皆空,照样是贪瞋痴烦恼活动,还是个凡夫境界,有什么了不起啊!但是从这里开始你能够修学戒定慧,你见到了离言说相的第一义谛了,这个是圣人境界,这时候叫做「甚深」,这才叫做「甚深」,所以「甚深」是指圣人说的。于佛所说的、圣人才能觉悟的甚深的空性相应经典,这样的经典「不解如来密意义趣」,这里面有密意,这个甚深的空性相应经典不是表面上说的那个意思,那里面有深藏的、没有说出来的意思,叫「密」。那个深义在里面隐藏着没有说出来,没有说出来众生不知道,众生「不解如来密意义趣」。「义趣」就是佛说这一段话的用意何在呢?叫做「义趣」。「若诸有情于佛所说甚深空性相应经典,不解如来密意义趣」,他不知道。

  「于此经中,说一切法皆无自性,皆无有事,无生无灭,说一切法皆等虚空,皆如幻梦。彼闻是已,如其义趣不能解了」。这个地方这几句话把前面这句话又解释一下。「于此经中」,就是有情于此经中,对于这部经里面说的甚深空性相应经典,这部经里面怎么说的呢?这部经「说一切法皆无自性」,这一切法,我们看这儿有个房子,这是建筑师画的图宅,建筑公司把它造出来。这是有体相、有作用的一个东西,那就叫做自性。现在这部经说一切法没有体性的。「自性」,它自身的体性叫自性。譬如说这个水,或大海水,或者江河里面的水,水有水的体性,房子有房子的体性,那棵树有树的体性,这个叫做自性。每一法都有它自身的体性。现在说一切法都没有它的自性。「皆无有事,无生无灭」,这个自性就是事,它的体性,就是它有那件事,什么叫做事呢?就是有因缘的时候现起了,生起来,因缘被破坏了就灭了,就是那个生灭的事,那就是它的自性。现在说这个自性是没有的,这个自性的事是没有的,也就是没有那件事的生起,也没有那件事的消灭。

  「说一切法皆等虚空」,宣说一切法就像虚空似的什么都没有,当然这个说一切法皆如虚空,就是用肉眼来说明这件事,我肉眼所见虚空里面没有东西,没有地水火风,「皆如虚空」。「皆如幻梦」,「幻」是幻术,幻术所变现的事情。有一盆水,我看这个就是水另外没有东西,但是幻术的人他一伸手,能拿出一条鱼来,鱼还会跳,这是幻术,「如幻」。「如梦」就像作梦的事情,梦也都是假的。前面这一段,「若诸有情于佛所说甚深空性相应经典,不解如来密意义趣」,这是一段。下边说,「于此经中,说一切法皆无自性,皆无有事,无生无灭,说一切法皆等虚空,皆如幻梦」,解释那个甚深空性相应经典就是说这个道理。

  「彼闻是已,如其义趣不能解了」,就是解释那个「不解如来密意义趣」这句话。「彼闻是已」,就是那个众生,他听闻了这样的「甚深空性相应经典」的道理,「如其义趣不能解了」,如那部经里面表达的义趣,他不明白,「心生惊怖」,心里面有恐怖了,「诽谤如是一切经典,言非佛说」,他就毁谤这部经了,说这部经不是佛说的,那么这就是这一段的文。「菩萨为彼诸有情类,方便善巧如理会通」,前面这是一个问题,就是,佛说的经里边的道理太深了,众生看不懂,看不懂怎么办呢?「菩萨为彼诸有情类」,这个发无上菩提心,有大智慧的菩萨,「为彼诸有情类」,为了彼有情类,各式各样的众生,用方便善巧的智慧,「如理会通」,就是随顺佛陀的真理来会通众生的不解,能令他明了,「如是经中如来密意甚深义趣」,这个经里面佛陀的那个深密的义趣,你不懂,我给你会通,令你通达,令你明了,叫「会通」。

  「如实和会,摄彼有情」,菩萨为他解释,这是菩萨的智慧,菩萨的辩才,能如实的和会,就是能随顺那个真实义来合会这个道理,令你通达无碍,而不是胡说八道。讲了很多话,结果完全是不合道理,那不是合会。现在菩萨能够不违背正义,能随顺佛陀的正义,把佛陀的正义和你的分别心,叫它和合起来,通达无碍。「摄彼有情」,这样子来饶益这个众生,利益他。前边我们说菩萨对众生,就是眉毛拖地,菩萨纯是为了利益众生,现这个软美的身语,「随顺现行软美身语,亦复现行近施随转」,当然高慢心的人你叫他做这个事也是不容易,要他低头是不容易,菩萨做这个事很容易。下边呢,「便生爱敬,爱敬生已,于法起乐」,然后为他宣说正法,「所说正法,如其所宜,易入易解;应时渐次,无有颠倒;能引义利,堪任难击」,这几段文呢,下边又说「于彼有情调伏事中,成就最胜欲作饶益哀愍之心,为现神通,记心显说如理正法」,这些事情也都比较容易,比较浅显,就是现在这个会通这个地方是难了一点,这是深义。前边是浅义,这是个深义。而这个地方说是「如实合会,摄彼有情」,这话什么意思?就是前面令他对于佛法有了信心,菩萨能够软美的身语,种种的方便和他接近,建立了很好的感情,然后对于佛法有了信心,把他引导到佛法里面来,但是他若是阅读经论有所不知道的时候,说「这不是佛说的」,那他又离开了佛教了,离开佛教以后,以前费那么多的时间精神引导他,都等于零了。那么现在这第二次,菩萨第二次为他会通,这是佛说的,又把他引导回来,「摄彼有情」这个「摄」,看出来这里边可不是简单的事,「摄彼有情」,又引导他回到佛法的第一义谛这里来。

  玄二、正会经义(分二科)黄一、会初说(分三科)宇一、无自性义

  菩萨如是正会通时,为彼说言:此经不说一切诸法都无所有;但说诸法所言自性都无所有。是故说言一切诸法皆无自性。

  这是第二科、正会经义。前面是总标所为,把要做的这件事标出来,怎么做的还没说,现在在这说了,「正会经义」,就正式的教导他能体会,体解经里面的义,分两科,第一科是会初说。有初说,有后说。前面说,「说一切法皆无自性,皆无有事,无生无灭」,这是初说。「说一切法皆等虚空,皆如幻梦」,这是后说。现在先会初说,分三科,第一科、无自性义。

  菩萨如是正会通的时候,「为彼说言」,就是为那个学习佛法的人这么说了,「此经不说一切诸法都无所有」,你读这个文,你不要误会,这个经它并不是说这一切诸法都没有,你要注意这一点,并没有说一切法都没有的,「但说诸法所言自性都无所有。是故说言一切诸法皆无自性」,它只是说一切法「所言自性」,就是言说的自性;这个言说的自性是没有的,「言说」,所言的,所说的;我说这里有一个大莲花,这是言说自性;离言说的就不在此内,你不要误会,就是这么意思,但说诸法所言说的自性,言说的一切法是没有的。

  「是故说言一切诸法皆无自性」,这句话这么讲,就是言说的一切法都是空无所有的,你要注意这句话。「皆无自性」,我刚才说了就是没有体性,这没有体性其他的法不在内,它本身的体性没有,叫皆无自性。我说是这个桌子没有体性,那么这句话就是这个桌子是无体性,那拜凳不在内。每一法有每一法的自性。我说是「是故说言一切诸法皆无自性」,这是言说的一切法无自性。这可见这句话里面表示什么呢?另外还有离言说的不在内,离言说的一切法还是有的,不包括离言自性在里边,这是第一句话。第二科是无有事义。。

  宇二、无有事义

  虽有一切所言说事,依止彼故诸言说转;然彼所说可说自性,据第一义非其自性。是故说言一切诸法皆无有事。

  这里边当然也不容易明白,这句话“言说自性是空的”,这句话还是不容易懂,这个地方等于是释疑了,解释疑惑。

  「虽有一切所言说事」,虽然有一切所言说的事情,你内心里面思惟,思惟有根、身、器、界,有心、意、识,有佛、菩萨,有这一切法,由你内心的思想,说出来很多的语言文字,或者说是由阿赖耶识变现一切法,这些事情。「依止彼故诸言说转」,这个地方,这个「彼」有两件事:就是依止你的阿赖耶识变现的一切法,这是一个依止。另外依止你的内心,你内心的分别,种种的文句,这样子,这个言说才能现起的,这就是言说自性它不是孤立的,说言说法性是空无所有的,但是言法性不是没有因缘的就出来个言说法性,不是的,它要有阿赖耶识就是依他起,依他起变现的一切法。另外呢,就是你内心的心识,就是一个见分、一个相分,你的心、意、识,这样子「诸言说转」,还有很多的语言文字说出来、现出来。

  「然彼所说可说自性,据第一义非其自性」,然而那个众生,他所宣说出来的,就是可以用语言文字去表达的这一切法的自性,这是色、受、想、行、识,这是眼、耳、鼻、舌、身、意,这是地、水、火、风,这是三十七道品,这是六波罗蜜,这是涅槃,这是无上菩提,这「可说自性」。

  「据第一义」,若根据那个离言说的自性来说呢,那「言说法性」都是「非其自性」,就没有它的自性。据第一义来说呢,这个可说的自性是「非其自性」,这不是它的自性,就是它没有自性。或者我们再举一个譬喻,比如说我心里面这样思惟,或者说是观想,观想这个屋子有个大莲花。那么有水,水上现出莲花来,还有叶,这大白莲花,或者青莲花、红莲花、黄莲花,青、黄、赤、白的莲花,有莲花叶,你心里这样想呢,心里面如是如是想,也就是如是如是现出来。现出这个莲花,它是没有自性的,那没有自性,为什么我心里面想的时候看见莲花呢?它以心为自性,以心为自性,「知一切法即心自性」。一切法本身是没有自性的,是以心为它的体性,「知一切法即心自性」,一切法以心为体性,离开了心,一切法本身是没有体性的。你常思惟,思惟这一件事,说「据第一义」呢,那个第一义是最胜义,根据胜义来说呢,「非其自性」,可说的一切法没有它的体性,它本身是没有体性的,是你的心为体性的。

  说现在有人毁辱我,我心里面愤怒,你观察这个愤怒它的体性是谁?它是你内心的分别为体性,你心里面不分别,这个愤怒不会生起来的。说有人毁辱我,我不分别,你心里就不会有愤怒,为什么有呢?你就是有不如理作意,你不如理的分别,你就会出来愤怒。所以这个愤怒,以你自己的分别为体性,所以若断了烦恼的圣人呢,你去毁辱这个圣人,圣人心里不动,因为什么呢?他有这个智慧通达这件事,「如幻如梦」不是真的,他心里面不动,所以没有瞋心,因为他没有这个分别嘛。我们为什么有?我们因为有不如理的分别,所以有这样的愤怒。我们有时候会欢喜,道理都是一样的,所以以心为体性。而那件事,本身是无体性的,说我心里面想这个虚空里有个莲花,莲花本身没有体性的,根本没有莲花。「据第一义非其自性」,据胜义谛来说,这一切言说法性,本身是没有体性的。「是故说言一切诸法皆无有事」,所以就是告诉我们说这一切法就是没有一切法,一切法即非一切法,就没有这件事。没有这件事,这句话,如果我们肯把心寂静下来,去这样思惟,也应该会明白这件事,一切法离开心没有体性,它本身是空无所有的,但这话说出来没有用,一点用没有。你若希望能有作用,能发生作用的话,要时时的作如是观才可以,当然这还要加上奢摩他,你时时的作如是观的时候,你对于这个言说法性是自性空这一件事,你的认识就深刻,不要说断烦恼那么深,还没能断烦恼,但是能调伏烦恼的时候,你观一切法空的智慧,它就有一点力量,它就能调伏烦恼。

  说现在有人赞叹我,说你怎么怎么好,你若常常作如是观呢,「言说法性自性空」,不执着这是真实的,那他的欢喜心就算是有一点,但轻微。就算有一点愤怒,它轻微。你有如理作意在现前观察,「言说法性自性空」,这欢喜心就不起了,瞋恨心也是不起了,它就不烦恼,你常常作如是观呢,就不会麻烦训导主任、监学法师而去告状,没有这回事情,不是说那个监学的法师,那个教务主任,那事情处理的很公平,你心里面没有事,不是,他就处理的不公平,你心里面就是公平,就是你非要有这样的止观的才行的,才可以,没有止观不行,要经过一个时期常常的静坐

  说我夜间失眠了,正好,我不睡觉了,起来静坐修止观。常常修止观,常常这样子,不是无分别,也有无分别,但是不能全是无分别,一定要作观,作如是观,所以叫如理作意,要合理的把你的心生起来,「不住色生心,不住声、香、味、触、法生心」,要生心,不是说我这个不生心,不是,心要动起来,动起来干什么?观一切法是毕竟空的,离分别相,这样思惟。你只是无分别,你不生心,不生心不行,智慧不现前,没有智慧。

  这上面说,「虽有一切所言说事,依止彼故诸言说转」,这话明白点说,就是要依止依他起,这言说法性才能现起的,没有依他起的因缘生法,这言说法性不能现起,为什么会有言说法性?因为有依他起的关系,才有言说法性,有了言说法性的熏习,才能有依他起的,它们互相为因缘的。所以「虽有一切所言说事,依止彼故诸言说转」,虽然是这样子,「然彼所说可说自性,据第一义非其自性」,你据第一义谛来对比,互相对视的时候第一义谛它有自性,言说法性无自性。我想这里有大莲花,能观想的心,和所想的莲花对比起来,那花是没有自性的,但是你那分别心是有的,那和所想的莲花不一样,所以这个「虽」和下面那「然」是相对应的。「虽有一切所言说事,依止彼故诸言说转」,「然彼所说可说自性,据第一义非其自性,是故说言一切诸法皆无有事」。所以才有这句话,一切法都是没有这件事,都是毕竟空的。「是故说言一切诸法皆无有事」,那件事都是毕竟空寂的,那个事就是言说所说的事都是毕竟空的。这是第二科无有事义,下面第三科无生灭义。

  宇三、无生灭义

  一切诸法所言自性,理既如是从本已来都无所有;当何所生,当何所灭。是故说言一切诸法无生无灭。

  解释这个无生灭的意思。「一切诸法所言自性」,一切法里边,在言说的自性这一面来看,「所言自性」,就是言所表示的一切法。莲花这是一句话,这句话表示那个莲花,莲花就是所言,但这个所言不能离开言,言也不离开所言。「理既如是」,那个理性上既然是这样子说,既然这样说「从本已来都无所有」,从开始就没有,从本以来那件事就没有。说我心里观想,这里有大莲花,其实我没有观想,那莲花也是没有嘛,我没有观想这屋子有莲花是没有莲花,我观想这个屋子有一个莲花,这个莲花也是没有。那么这个「从本以来」这个「本」,就是你没观想以前的时候就没有,观想以后也是没有,「从本以来」都没有,「当何所生」,有莲花现起吗?没有现起的时候没有莲花,现起了也是没有,「当何所灭」,所以你心里若不想,这莲花就没有了,我心里面观想这屋子有莲花,我心里若不想,这莲花就没有,没有就是灭了,根本就没有生起,「当何所灭」呢?灭也是不可得的。「是故说言一切诸法无生无灭」,所以做个结论,一切法也没有生也没有灭,没有现起,也没有消灭的。

  《披寻记》1507页:

  「如实和会摄彼有情者:由彼有情不解义故」,他不知道一切法空的义,「于佛圣教心生憎背,菩萨为彼无倒宣说义无乖诤」,为他宣说一切法皆空这个义,没有乖违没有诤论可说的,「是名如实和会。由是能除彼有情类所有」的「恚恼」,「令处中信,是名摄彼有情」。就是原来是由不信就恚恼,除了恚恼以后呢,就变成没有恚恼了,就是「处中」。处中以后又相信,又进一步,来到佛教,变成佛教徒了,「是名摄彼有情」。我刚才举个例子,我心里观想这里有莲花,这莲花就现出来了,你在观察这个所观察的莲花,它本身是无有少法可得,是毕竟空的,这样子我们还可能容易懂,我心里想这有莲花,那我不想就没有莲花,它不生不灭是毕竟空的,这样你容易懂。

  但是你若真的有大莲花池,那莲花池那个莲花不是我想的。我现在是看见莲花,你看见莲花的时候,说这个莲花也是毕竟空的,你能够忍可吗?能忍可这件事吗?就是有难理解、有容易理解的不同。我们自己这样观想,这个比较容易懂,它是无自性的。但是你看见莲花池里的大莲花,你说那个莲花无自性是空的,能相信这件事吗?现在这样说,当然那个莲花呢,不全是你现在第六识分别的,但是那里面有依他起了,不全是言说法性,但是我心里面,眼、耳、鼻、舌、身、意一接触呢,这一部份也是言说法性,就不是那个依他起,这一部份,就是毕竟空寂的。若是你不断的常常的这样观想呢,就把它分成两部份,就是依他起不在内,我心里想的这个大莲花都是毕竟空的,毕竟空就是没有这个莲花池,也没有莲花的事情。说我看见一个人来,那个人是他自己的阿赖耶识变现是依他起,但是我看见的这一部份这个人是毕竟空的,就是言说法性毕竟空。

  我们从这个《中观论》上学的道理讲呢,我看也同样有这个情形。学《中观论》的时候,因缘所生法就是自性空,它是没有体性的,是毕竟空寂的,无有少法可得。「无色、受、想、行、识,无眼、耳、鼻、舌、身、意」,我们这样观察一切法是自性空的,这样观对不对?不能说不对,是对的,但是也不是完全对。那个因缘所生法还是宛然而有的,你完全观空了,就是与宛然而有有点妨碍,还是有点妨碍的。现在我们说是,不修《中观论》这个性空观,我们修唯识的性空观的时候,观察一切法是自性空的,言说法性是毕竟空,但是依他起是有的,这个地方是有这个问题。我们看这个中观学者,天台智者大师应该说是中观学者,他还是用中观的止观,中观的观法,他也是观一切法无有少法可得,是这样观的。钝根人呢,先空次假,先观一切法空,得无生法忍以后,然后再观一切法,因缘所生法还是宛然而有的,即空即假,就分开了,先观空而后再观假。先观空的时候,你得了无生法忍了,然后再即空即假即中,那就是钝根变成利根了。

  现在修唯识观呢也可以这样子做,就是观察一切法的言说法性都是毕竟空的,就是无有少法可得,修成功了再说,还有个依他起宛然而有,也可以这样观。这样我们就容易观,你若说即空即假即中呢,我们就迷糊了,就不分明了,它即空即假的时候,观假可能容易,就把空破坏了,「哎呀!不是空的」,所以这个地方可以这样子,可以有这么一个缓冲的地带,不要说即空即假,不要这样讲,但理论是即空即假即中的,但这样子,我们根性钝、业障重呀,不容易修成功,要分一些阶段,分期付款,一下子我付不起,要分期付,这个修行也可以这样做,先观一切法空,先这样观,这样我们容易成功。这第三科是无生无灭,「一切诸法所言自性」,在理论上说,自性是毕竟空的,「从本已来都无所有;当何所生,当何所灭,是故说言一切诸法无生无灭」。

  我们修这个无常无我的止观比较容易,如果我们没学这个大乘的中观和唯识的时候,修无常观,修无我观容易,这句话不能说,不能这么说。但是现在学习了大乘的中观和唯识,我们《中观论》还没学,就感觉到小乘佛法的止观比较浅,比较容易。但是从我们佛教学者学习佛法的事实来看,好像是学习中观的人,也不是很多,但是比学习唯识的人多,从今天的汉文佛教来看。在今天的情形,因为受印顺老法师影响,学习中观、阿含的人比较多,学习唯识的人少,是比较少。所以我们容易接触到中观的思想,加上也可能受藏文佛教的影响,就是赞叹中观,贬斥唯识。结果呢,学习唯识的人比较少。

  但是在1949年之前,学习唯识的人还不算少,在我们汉文佛里面,当然我是听这个法源寺,中国佛学院的学生说的。因为当时在那里讲课的人,唯识学者多,而中观学者比较少,这是我们汉文佛教当时的情形。不过印顺老法师那个时候名望还没那么高,但已经有人知道了,印老那时候是在香港,到台湾去了,当然也没有到佛学院讲课。可是现在我们学习了《瑜伽师地论》,学习了〈真实义品〉,我们感觉到唯识的止观,唯识的毗钵舍那观和中观不同,不一样,和中观的观法不一样。中观和唯识,和小乘佛法也不一样。这个不一样,当然你要常常的比量呢,那可能你会有感觉,你天天修止观,早晨起来修止观,白天晚间常常修止观,你会有点感觉。有什么感觉?和小乘观不一样,那个不一样是从感觉中来,不是嘴说的呀,那就是大乘止观利、深、容易断烦恼,是有这个感觉的。你若是只是文字上学一学,你不修,那这句话说不来,不能说的,说不上来这句话的。可是不管是中观、唯识也好,小乘佛法都是佛法,都是能断烦恼,是能令你由浅而深,由凡而圣,是能做到这件事。比如说是万缘放下,专心的修无常观,修无我观,专心按照中观论,因缘所生法,我说即是空,就这样深入的观察,或者按照唯识的言说法性是毕竟空的,你真实有止有观,七天你就有感觉,不要说多,你就有感觉的。当然你不用功不行,由于你自己肯真实努力的话,你的信心也增长,信心也强,你会发欢喜心的呀。说从自己的用功修行能发欢喜心,不是说文字上那样学习,那另一回事。我们这是前生的业力,我们就是生来是汉人,是属于汉族,不是白人也不是黑人,也不是藏族人,藏族的喇嘛也还是学习中观,也是好。我们接触这样的佛法,我感觉到真是三生有幸。我是汉人,我不欢喜学习大乘佛法,那都是迷信,我愿意学习小乘,学习小乘也是好,但是因缘如此,各有因缘就是这样嘛。

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