瑜伽师地论

《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地,意即瑜伽师修行所要经历的境界(十七地),故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述,无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。...[详情]

瑜伽师地论讲记 卷第三十六(12)

  瑜伽师地论讲记 卷第三十六(12)

  辰二、于恶取空者

  恶取空者,亦于所知境界迷惑,亦谤一切所知境界,由此因故堕诸恶趣,于他求法求苦解脱,能为虚诳亦作稽留;于法于谛不能建立;于诸学处极生慢缓,如是损减实有事者,于佛所说法毗奈耶甚为失坏。

  在前边宇一、宇二,宇一这一科是显示自家的宗旨,第二科宇二是斥他,诃斥他人错误的思想。这个斥他里边分两科,第一科是斥四相违,第二科斥二失坏。斥四相违已经学习过了,现在是第二科斥二失坏里边的出彼过失,在释非理这一科里边,第一科是破斥,第二科是呵摈,现在就是第二科的呵摈里边分两科,第一科是出过,第二科是教证。在教证里边又分两科,第一科是于起我见者,第二科于恶取空者,现在就是第二科。

  「恶取空者」,这个「取」就是认识;认识一切法空的道理,有善有恶的不同,现在这里说是恶,就是搞错了,对于空的认识有错误。「亦于所知境界迷惑,亦谤一切所知境界」,就是这两种过失。「亦于所知境界迷惑」,「所知境界」就是我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,能知的就是我们的心;我们的心在接触一切境界的时候有所知,对于所知的境界迷惑,不认识它的本来面目,搞错了,叫做「迷惑」。

  从前后文来看,怎么叫做「迷惑」呢?我们的第六意识通过前五识所接触到的一切境界,一到第六意识的时候就都是假名安立的一切法了。因为我们前五识没有名字;我们的眼睛接触到一切境界的时候没有名字,我们看见这个光明的时候只是有个明了性,但是眼识还没有给它名字说这是光明,没有这个话;说这是青黄赤白、长短方圆,没有这个名字的,等到第六意识才开始有名字。有名字的时候,就是「缘名为境,取相执着」,有了名字以后,我们的第六意识就开始种种的虚妄分别,就执着了!执着的分别所知境界,就同那个不执着、不分别的境界就不一样。什么不一样呢?我们第六意识所知的一切境界都是自己增加上去的,在那个所知境界本身没有这件事,所以叫做「迷惑」。明白一点说,就是认为有这件事,我们所分别的这件事、所分别的境界是真实的,这就是迷惑;如果是通达了诸法实相的人,「这是空的!」就是不迷惑。「亦于所知境界迷惑」,认为是真实的有这一件事,就叫做迷惑。如果你能明白这是假名安立,它本身是没有的、是空的,那就是觉悟了,这就叫做「空」。

  我们在《中观论》上所学习的空和这里所说的空不同;《中观论》说一切法自性空,这里说的空也是自性空,但是那个自性可有一点不一样,不是完全一样的,就是这个方法有点不同,可是也说是空的,我们第六意识所分别的都是假名安立的一切法,它本身是毕竟空的。

  如果你不认为是空的就有四种相违,四种事不合道理,如果你通达这是空的、都是假名安立,那四种它就不相违了,是有这样的意味的。如果静坐的时候你能够深入地、很认真地去思惟这件事,假设你能过去了,这个假名安立的一切法是空的,如果你能这样通达了,你的内心心情会好一点。不管遇见什境界你都能够「哦~这是空的!」你就不会浮动,你的内心就不像以前那么动乱,就比较安闲自在了。

  现在恶取空者「亦于所知境界迷惑」,前面起我见者「唯于所知境界迷惑」,他也是迷惑,但是他不谤一切所知境界。这里的恶取空者对于所知境界是迷惑的「亦谤一切所知境界」,不但是迷惑于所知境界,同时他也毁谤所知境界,就是不承认依他起是有的,圆成实是有的。认为依他起的因缘生法那也是空的、都是没有的,也没有圆成实可得。前面的文已经解释过了,就是他阅读经里边说「一切诸法皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃」这样文句的时候,他没有善巧的智慧通达这一段文。就是如言执义、随文执义,就造成了这样的误会,就是「于所知境界迷惑,亦谤一切所知境界」,前面文曾经解释过。

  「由此因故堕诸恶趣」,因为他执着假名安立的一切法,又谤毁了依他起,依他起是什么?依他起就是因果世间的因果、出世间的因果,这样子谤毁的关系,这个人就有问题了;谤毁了因果就是无因无果,做恶事没有恶报,做善事也没有善报,那么这个人就会做很多恶事,占人便宜而认为不会受恶报,所以有这个人就是「堕诸恶趣」。

  「于他求法求苦解脱,能为虚诳」,对于他人向他求法的时候,对他说『我感觉到生死很苦,希望解脱一切生死大苦』,那么这个恶取空者就会对他讲『你本来就是解脱的,一切诸法都是空无所有的,也无善也无恶,也没有生死这回事』。「能为虚诳」,他就说这些欺诳人的佛法,就是骗人了。「亦作稽留」,一个人在世间上能感觉到人生是苦,很不容易,而又能够希求解脱生死苦,这更是难得了。现在又感觉到苦又想解脱苦,来这儿求法,结果遇见一个恶取空者来欺诳他『没有善恶因果,你本来就是解脱的』,所以「亦作稽留」,对于解脱生死这件事就耽误,就不能解脱了。

  「于法于谛不能建立」,对于世间的因果,世间上的事情有罪、有福,或者是超过欲界的禅定。超过欲界的禅定是清净的善法,欲界有罪、有福都是不清净,罪福就是善恶果报,那么出离欲界能够高升到色界无色界天去是清净法,这样的「法」他不能建立了,他不能为人说这些事情。「于谛」,就是苦集灭道四谛,苦集灭道四谛就是诃斥世间的因果都是苦恼,出世间的因果才能得解脱,「不能建立」,他不能为人宣说这样的佛法。

  「于诸学处极生慢缓」,有人来请求开示佛法这件事,就叫做「学处」,所应学习的地方。学习出离欲界,能达到禅定的境界、学习出离世间的生死大苦,能得涅槃这些事情,这是「学处」。「极生慢缓」,因为他恶取空的关系,有极大的力量能缓慢这件事,你想要求解脱这件事被他耽误了,而不能做成功这件事了。

  前边说这个恶取空的相貌,这个依他起是指世间的因果说的,当然出世间的因果是清净的依他起,但是这里没说这件事。就是出世间清净的因果是把它包含在圆成实里边,你若能学习圆成实就能解脱生死大苦。学习无为法「一切贤圣皆以无为法而有差别」,学习圆成实的无为法可以得圣道,那就解脱了依他起的染污的生死的因果。当然就是在依他起上消除遍计所执的虚妄,就在依他起上见圆成实,就得解脱了,是这么一个情形。「如是损减实有事者」,这位恶取空者不承认圆成实,也不承认有依他起,这世间因果、出世间因果都不承认、都取消了。「于佛所说法毗奈耶甚为失坏」,这个人对于佛陀所宣说的法毗奈耶,「甚为失坏」,有很大的破坏力量。「法毗奈耶」前面讲过,实在这个法也可以包括经律论、戒定慧这都是「法」;学习这样的法,就能消灭生死大苦所以叫做「毗奈耶」。对于佛的正法,他有很大的破坏力。

  月三、料简(分二科)   盈一、恶取空者(分二科)  昃一、征

  云何名为恶取空者?

  前面是第二科呵摈,现在是第三科料简,前面已经说过了,现在再想一想把它简别一下,叫做料简,就是重新地解释一下那个是对的、那个是错误的。分两科,第一科是说恶取空者,分两科,第一科是征。

  「云何名为恶取空者?」怎么样叫做恶取空呢?这是征,下面第二科解释。解释分两科,第一科出过,就是说出来它的过失。

  昃二、释(分二科) 辰一、出过

  谓有沙门婆罗门,由彼故空亦不信受,于此而空亦不信受,如是名为恶取空者。

  「谓有沙门或婆罗门」,这是举出来两种人。「沙门」,前面曾经说过,就是出家人,有四种沙门:胜道沙门、说道沙门、活道沙门、污道沙门。「胜道沙门」就是修学圣道成功了的人,他们把贪瞋痴的烦恼无余永断,没有剩余的全部地永久地消除了;佛、辟支佛、阿罗汉,三乘圣人都包括在内了。「说道沙门」,就是修学戒定慧调伏贪瞋痴的烦恼,为此而宣扬正法。第三个是「活道沙门」也名为「命道沙门」,就是他是为调伏贪瞋痴而修学圣道,那就叫做活道沙门。第四个「污道沙门」,就是凡夫的出家人,不能够受持净戒,破斋犯戒做诸恶事的这些人,也叫坏道沙门、也叫污道沙门。

  「婆罗门」就是没有出家的修行人,这里面有三种婆罗门:一个是「种姓婆罗门」,他的父母就是婆罗门,他是由父母所生,所以叫作婆罗门。第二个是「名想婆罗门」,就是他的名字叫作婆罗门,他并不是婆罗门种姓。第三种「正行婆罗门」,就是佛教徒所作已办、修行成功了的人,也叫婆罗门。

  这个「沙门」分成四种,这里说的是恶取空的沙门,他应该是属于第四种沙门;这个「婆罗门」应该不是最后修行成功的人,他或者是名想婆罗门或者是种姓婆罗门这种人。这是说出来这个恶取空者这个人,下边说出来这个恶取空的相貌。

  「由彼故空亦不信受,于此而空亦不信受」。佛教不管是那一个学派都会说到「一切法空」这件事,现在唯识的经论所说的空和《中观论》所说的空不一样,它怎么说呢?「由彼故空」,由于那件事是有,才显示出来另一件事是无,这叫做「空」。我们头几天曾经解释过,就是光线不好,那里有一团绳子盘在那里,不看见是绳子,看见是蛇盘在那里。那么这种情形呢,看见是蛇,事实上那里没有蛇,只有绳子。由这个譬喻可以看出来啊,就是由于绳子的「有」,才知道蛇是空的,「由彼故空」,就是由彼绳子才误会有蛇,而蛇是没有的,所以「由彼故空」。【按:以下「彼」皆解为依他起…;请参辰二科、显理;在188页】

  就是我们的眼耳鼻舌身意接触到一切法,由于我们心里面有无明的关系,有无明烦恼、愚痴啊,我们认为这一切法都是真的,都是真实有的;那么我们内心的执着就和那个依他起的法不相称,但是我们自己不知道,我们认为我们所见到的是法的真实相,所以就是搞错了;我们所执着的一切法是空无所有的,是不同于这个依他起。依他起是有、这个有是如幻如化的,而我们假立名字,因有名字而起种种分别、有种种烦恼,就和依他起不一样了,所以我们所执着分别的都是毕竟空的。但是这件事是因为要有一个依他起,由彼依他起通过一切名言的力量,而衍生出来很多很多的问题,而这些都是毕竟空的,所以「由彼故空」。「亦不信受」,这个恶取空者不相信这件事。恶取空者说「一切诸法皆无自性」,不管是遍计执、依他起、圆成实,统统都是空无所有的。

  我感觉到唯识说一切法空也是很有意思的!我曾经说过很多次,但是我认为应该不厌烦地一次又一次地再重新地说这件事。如果我们能够明白的话,对于我们内心的快乐有大帮助,我是这样想喔!譬如说啊,一个人他在另一个地方,不是当你的面说你的坏话,挖你的墙角,做种种的破坏,但是你不知道。但是中间有个「好心人」,「免费」地就来告诉你,说这个人怎么怎么地。这个人免费地对你报告的时候,都是名言,就是一句话一句话、就是名字;你原来心里面没有这些名字的时候,心里面很平静,无烦无恼、清净自在;等到有了名字的时候,你就认为这个名字是真的,于是乎你就是啊,贪心来了、瞋心来了,各式各样的烦恼都来了,就是「由名势力」!

  这个依他起是没有名字的,你安立了名字以后,我们内心里面就分别了:这是好的、这是坏的,各式各样的分别。这么一分别呢,心里面好的就生贪心,不好的就生瞋心,各式各样的烦恼就起来了。这样子表示什么呢?表示依他起的因缘生法是没有名字的,安立了名字以后就有很多问题,如果你不知道这件事,就是你心里面没有名字的时候,不分别的时候,没事。虽然那个人破坏你了,你心里面什么事也没有,一点分别都没有,这是一个事实。另外第二个事实呢,就是那个人没有破坏你,可能还是赞叹你的,但是中间这个人也是免费地来告诉你,说那个人破坏你了啊,怎么怎么地…你就执着是真实的,就起了烦恼。如果你要知道这个事实的时候,这是中间人虚妄分别的这些名言嘛,那个人没有破坏我嘛!这是我搞错了嘛。这两个事实其实有同样的意思,就是内心里面没有名字的时候什么事也没有,所以我们内心里面分别的事情,都是假的、都是空的,你不分别没有事。若是你明白这件事或说是有了名字的时候,知道这名字是假的、空的,心里面不动,就没有事了,这是一个解释喔!

  第二个解释呢,我们头几天曾经说过,所缘缘有两种不同:疏所缘缘、所缘缘;如果没有疏所缘缘,亲所缘缘不能现起。我们的眼耳鼻舌身意接触到疏所缘缘的时候,第一剎那是没有名字的,第二剎那的第六意识,就出现一个亲所缘缘,在亲所缘缘上指东画西,东西南北,天下古今,各式各样的分别,就是这样子!这样说呢,其实这件事情本来也很容易明白,譬如说是:有人供斋吃饺子是昨天的事,今天没有吃饺子,但是想起来呢,心里面又出现这个饺子;昨天吃那个饺子是疏所缘缘,今天在心里现出来的饺子是亲所缘缘。在心里面想:「唉呀!这个人饺子做得不好,怎么怎么地…」「这个人饺子做得好!」各式各样的分别。你所分别的对象,虽然是要依凭疏所缘缘的饺子,但事实上饺子已经不存在了;你现在所分别的、所欢喜的,或者是所不欢喜的是这亲所缘缘,是指亲所缘缘说的。

  这个亲所缘缘就是心里面的影像而已,实在是空的,是没有的。就是我们在无所有上生贪心、生瞋心,是这么回事。所以这恶取空者「由彼故空亦不信受」,「由彼故空」这句话就是这个意思,由那个疏所缘缘出来一个亲所缘缘,这个亲所缘缘是空的,实在是没有的,完全是没有那么回事情,只是自己内心的虚妄分别。我们用这个意思来思惟这件事呢,在疏所缘缘的那时候是没有名字的,你心里面什么分别都没有;一有分别的时候就是从有名字的时候才开始有分别,从有名字的时候那都是亲所缘缘,而不是疏所缘缘。所以这个「由彼故空」,由彼疏所缘缘所以知道亲所缘缘是空的。

  静坐的时候就把「由彼故空」这四个字记住!「由彼故空」,可以知道我们要通过前五识才能接触,这个疏所缘缘就变成亲所缘缘了。我们多数在亲所缘缘这个地方生起种种的烦恼,但是这个亲所缘缘是空的,没有这回事情。当然若没有疏所缘缘,亲所缘缘是没有的,没有这回事。当然这个事情呢,你在静坐的时候要有奢摩他修这个止,然后再「由彼故空」,这就是毗钵舍那观了。因为有奢摩他的力量啊,使令观就有力量,这个时候就是『一切名言所安立的一切法本身是毕竟空的』,就不是说空话了。因为有奢摩他的力量,毗钵舍那就有力量了,心就不动,也不会生贪心、也不会生瞋心,因为没有这回事情啊!这个生贪心、生瞋心的根据没有了,就是亲所缘缘是空无所有的,所以「由彼故空」。

  现在这个恶取空者,他「亦不信受」,不相信「由彼故空」,还有一个彼,不相信这件事,为什么不相信呢?因为一切诸法皆自性空,亲所缘缘是自性空,疏所缘缘也是自性空,所以不相信依他起是有的,这样子和唯识的经论就有点冲突了。唯识经论的意思是你不可以观依他起是自性空,要观遍计执是自性空;就是通过了名言的时候,心里面种种分别的境界是毕竟空的、这是无所有的。这和《中观论》说一切法自性空不一样,但是我们通常讲解佛法的时候,有可能会提到《中观论》的自性空,但是唯识上说「名言安立的一切法是自相空的」,说到这个空的时候不多,有点不一样的。

  当然欢喜中论的人就批评唯识,对唯识不满意。但是我在想:人的根性不同,要承认这件事!我欢喜这个空『名言安立的一切法是自相空』,如果你能契合的话呢,我认为很有力量!随时都是「我心一动都是假的」。《瑜伽师地论》、《摄大乘论》都说:一切法都是如梦、依他起如梦,这依他起的因缘生法如梦中境、如水中月;就是水里的月亮不是真的,只是月亮的影像而已;如梦中境,梦里面的境界好像是有,但实在是什么也没有,你要仔细地思惟,这个梦中境和唯心所现的道理能契合。你若是在静坐的时候这么思惟,你可能会生欢喜心。譬如说做梦的时候,有人请我吃饭,我吃的很可口可乐,很欢喜,很合口味,等到梦醒了,肚子还是空的,这很有意思啊!那个「饱」,是你内心的分别。假设做梦的时候我很饿、很不舒服,醒了没有这回事,那个「饿」也是你心里的分别,并不是真有饥饿。

  所有的苦乐、一切的事情是内心的分别,说我现在感觉腿痛,痛是你内心的分别,不是真有痛。我认为这件事很妙!但是我们从文字上、从譬喻上有可能会通过这个道理,但事实上你还是感觉痛,你不能说空的就不痛了,不能!那怎么回事呢?就是闻慧没有力量!闻思修三慧啊,闻慧是没有力量的,不能调伏烦恼;思慧就好一点,到修慧的时候有力量,修慧的时候就是有禅定;在禅定里面你用「由彼故空」的智慧的时候就有效,这个智慧一来的时候,禅定的力量加持啊,痛是假的、一切法都是假的,是毕竟空的,就没有事了,那和闻慧不同。

  但是我们今天的佛教徒,我又是说这种话了,大家都没有学习这个方法,闻所成慧都可能没有认真地学习,那更没有思慧、没有修慧,那这个痛你就没有办法解决的,痛的时候就非要痛不可,苦恼来的时候没有办法用佛法来对治,不能对治,只好念阿弥陀佛了!只好这样做,所以念阿弥陀佛的确还是很重要。在今天的佛教来说念阿弥陀佛很重要,因为教义上说的这些,不管《中观论》说一切法空,或是唯识上说一切法空,你完全不能用!只有念阿弥陀佛!念阿弥陀佛就能够不痛了吗?我看还是痛,但是就会「哎呀!我到阿弥陀佛国去」;只有这么一个希望,当然这样也是好,能成功了到阿弥陀佛国,到阿弥陀佛国的时候还是给你讲「由彼故空」。

  但是我在想,我们的身体不可能是完全没有病痛的,你希望身体一定是那么百分之百的健康,那是妄想!没有这回事情,总是有一点,但是不严重,不妨碍你静坐就是健康了啊。这时候你不妨修奢摩他、修毗钵舍那,观『一切法自性空 无生无灭 本来寂静 自性涅槃』,就这样观察呢,我认为多少年就差不多,还是有希望的,是可以的!

  这个道理是一样的,说我的烦恼为什么那么重呢?你常常烦恼,烦恼就重;说我现在修戒定慧──常常这样做、常常这样做,这个定慧就来了,也都是由修行而来的,由于不断的努力,今天也这样、明天也这样就成功了。那当然是要放下一点,你不可以做其它的杂事,其他的杂事不要做!所以我认为在佛学院里面当执事的人有功德,因为你去做杂事,别人就有时间用功修行,所以你当执事功德很大,这功德大就是这样意思;如果大家都不修学圣道,你当执事那是另外一回事。

  所以「由彼故空」,这个恶取空者的人,他认为依他起也是自性空的,那「由彼故空」这句话不成立,所以他不相信了,「亦不信受」。

  「于此而空亦不信受」,于此而空这个「此」就是名言安立的似义显现,《摄大乘论》上叫「似义显现」,「义」是境界,好像有一个境界出现,实在是没有,就是这么一句话,这个境界就是亲所缘缘。没有名字的时候,你接触的一切境界都是离言自性、都是疏所缘缘,等有了名字、也就是第六意识虚妄分别的时候,这都是亲所缘缘了,说空就是这个空。此空,此亲所缘缘它本身是没有体性的,所以我们说那里有条蛇,那条蛇是没有体性的,不是真实有一条蛇在那里啊!说蛇是空的,这句话是可以成立的。而我们的问题就是:一切法都不是蛇,但是我们都把它变成蛇了,认为蛇是真的,问题就在这里。

  「于此而空亦不信受」,这个亲所缘缘,就是通过了名字以后的一切法,它都是毕竟空的「亦不信受」,他也不相信,就是由此就有彼、有空就有不空,他不相信;认为都是无自性的:『一切诸法 皆无自性 无生无灭 本来寂静 自性涅槃』。「如是名为恶取空者」,这就叫做恶取空者,就是空过头了。

  当然我们可能会误会到《中观论》是恶取空者,其实《中观论》并不是恶取空者。《中观论》的思想:观一切法是因缘有,因缘有就是自性空,但是同时还是因缘有,所以并没有恶取空的过失。若是你本身用功修行的时候,你偏于空了,久了就忘记假名有,只是认为「空」,那就有点问题。这里说「于此而空亦不信受,如是名为恶取空者」,这就叫恶取空。说「假名安立的一切法是毕竟空」是可以的,但是若是说因缘所生的一切法是毕竟空,对于因果的成立有问题、有点冲突,就是这个地方说是恶取空。有世间的因果、有出世间的因果,都是因缘生法,这都是依他起,这件事若不承认就是恶取空者,是这样意思。这前边是出过,说出来恶取空者的过失,下边再显示它的道理。

  《披寻记》一二○二页:

  沙门婆罗门者:沙门有四:谓圣道沙门等;婆罗门有三:谓种姓婆罗门等;如〈声闻地〉说。(陵本二十九卷十七页)

  辰二、显理

  何以故?由彼故空彼实是无,于此而空此实是有,由此道理可说为空。

  「何以故」,什么理由是这样呢?「由彼故空彼实是无,于此而空此实是有,由此道理可说为空」。这个「此」和「彼」啊,「由彼故空」这个「彼」我刚才解释是依他起,看这后面这个文又不是这个意思。「由彼故空,彼实是无」,这个「彼」是指遍计执说的,前面改过来,改过来。「由彼故空,彼实是无」,由于那个假名安立的一切法,故说是空的,那就那个「彼」实在是没有的,就是那条蛇是没有的,是这么意思。

  你记住这件事:就是一有了名言、名字的时候,这一切法都是空的,就是我们第六识的虚妄分别。没有名字的时候,心里面没有办法动,不能分别,那个时候是离名言的境界;一有了名字就虚妄分别,虚妄分别这个是空的,「由彼故空,彼实是无」。「于此而空,此实是有」,于「此」依他起才知道彼是空的,所以这个「此」的依他起真实是有的。「于此而空,此实是有」。因为若没有疏所缘缘,不能有亲所缘缘,所以这个疏所缘缘是有,亲所缘缘是空的。「由此道理可说为空」,就是由这样的道理所以是空,这个空里面包括不空,这样子就是善取空者,如果把依他起也否认了,那就是恶取空者。

  《披寻记》一二○一页:

  由彼故空至可说为空者:由彼色等假说性法,但为名言之所取故,说之为空,彼假说法实无自性,是名由彼故空彼实是无。彼假说法虽说为空,然此空言要观待有方可施设。何者为有?谓即色等假说所依色等想事。于此色等想事假说色等性法,当知其中有空不空:色等想事实有性故为所依故,不应说空;色等假说唯于色等想事增益相故应说为空,是名于此而空此实是有。由此观待道理,观待于此余实是有,故可于彼假说为空。

  「由彼色等」,因为彼色受想行识、色声香味触法、眼耳鼻舌身意乃至涅槃的一切法。「假说性法」,那些法是假借种种的名字而宣说那件事的,因为没有名字你不能说话,你心里也不能想,那些色受想行识、眼耳鼻舌身意的一切法,你要假借种种的名字才能言说,由名字言说一切法的体性的事情「但为名言之所取故」,它只是用名言来表示那件事,它本身是没有体性的。我心里面想饺子是这样子,但是只是这么想,是有那么一个相,但是事实上饺子是没有的啊!所以但有你内心的想而已,它本身是没有体的,「说之为空」,所以是空的。

  「彼假说法实无自性」,只是用名字来表示那件事,当然也有一个行相,你心里面想饺子,那也是有相貌嘛!但是那个相是假的「彼假说法实无自性」,那个假相、假名字的法,实在是没有它的自性,它的体性是没有的。「是名由彼故空彼实是无」,「由彼故空彼实是无」这句话就是这样意思。

  这是闻所成慧,如果你能够常常地专精思惟的话,就由闻所成慧变成思所成慧,到了思慧的时候,就有多少力量,能多少地调伏烦恼。我们习惯了一听见什么心里面就动,现在你若专精思惟,能改变自己的思想。现在佛陀的大智慧,佛法的智慧,就是用闻思修的这个次第的方法来改变自己;表面上还是原来样,但是里面可是改变了!「实无自性,是名由彼故空彼实是无」,你常常这样观察它是空的,是没有的!

  「彼假说法」,那个假藉种种名字来宣说的一切的事情。「虽说为空」,虽然说它是没有体性的,不像依他起是有那么一件事,我们心里面妄想的境界都是没有的。「然此空言要观待有」,然而「空」的这句话说它没有,「要观待有」,要假藉那个「有」才能有这个「空」的,因为你一定要有个疏所缘缘,一定要有那条绳子然后才有蛇,若没有绳子在那里盘着,就不会看见有蛇的,所以蛇的出现要依凭、依据那个绳子,所以是「要观待有」,要看那个「有」才能有这个「空」的;「方可施设」,才能够施设这个「空」, 施设假名言、假名有的一切法。

  「何者为有?谓即色等假说所依色等想事」,我们名言安立的一切法是空的,那什么是有呢?问这句话。「谓即色等假说所依色等想事」,也就是色受想行识、眼耳鼻舌身意这一切法。这些「假说所依」的法呢,是我们假立的种种名字说一切法的依止处;我们立种种名字,不能凭空地就说出来名字的,一定要有种种的事,就是依他起这一切事。「假说所依色等想事」,你怎么会立种种名字的呢?就是你内心里面要有思想,要有「想」才能立出名字来。如果你心里面不会思想,名字是立不出来的,所以名字的存在和想有关系。原来没有名字的那些事情叫做「事」。原来有种种因缘所生法的「事」,加上你内心的「想」,就立出种种「名字」来,所以「假说所依色等想事」,要有这么多的凭据,有因缘所生的事、加上内心的想、然后才能立种种名字出来的。这些色等想、色等事是一切名字的依止处,这些都是依他起,色等想、色等事是依他起。以依他起为依止才能够立出来种种的名字,就是「假说」。

  「于此色等想事假说色等性法」,色等想、色等事这是有,这是依他起的有,「于此色等想事」的有,「假说色等性法」,而假立种种的名字,说出来这是色、这是受想行识,这是眼耳鼻舌身意,说出来种种的名字。「当知其中有空、不空」,这样情形我们就会知道,这名言安立的一切法,去表达依他起的一切法,这里面有的是空的,有的是不空的:就是假名安立的一切法是空的,所依止的色等想、色等事是不空的,它是有!

  「色等想事实有性故为所依故」,这个色等想、色等事它是有体性的,就像水中月、梦中境那样的体性,是不真实,也就是《摄大乘论》上说的:以虚妄分别为它的体性、是如幻如化的。「为所依故」,就是为遍计执的依止处,是假名安立的一切法的依止处。「不应说空」,不应该说依他起的色等想、色等事是空无所有,不能这么说。

  「色等假说唯于色等想事增益相故,应说为空」。「色等假说」,色受想行识、眼耳鼻舌身意这一切法,这些都是假名字安立的一切法。唯于色等想、色等事上「增益相故」,就是原来没有,现在把它增加出来;原来没有亲所缘缘,就是依疏所缘缘建立一个亲所缘缘;亲所缘缘要以疏所缘缘为依止。「增益相故」,是增加出来的,原来没有喔「应说为空」,这增加出来的这一部分应该说是没有的;所以说那个蛇是没有的,这句话是对的。「是名于此而空此实是有」,依他起的色等想、色等事是有的。

  「由此观待道理」,就是彼此相对的道理。「观待于此」,这个「此」是假名安立的一切法的遍计执;「余实是有」,其剩余的,就是指依他起是有。「故可于彼假说为空」,所以就可以说彼假名安立的一切法但有假名字、没有体性、没有自性的,所以它是空。这是解释这个道理。你若能忍可这样的道理,那么就是善取空;若不承认那就是恶取空。

  若说一切都无所有,何处何者何故名空,亦不应言由此于此即说为空,是故名为恶取空者。

  这是说恶取空者的相貌。「若说一切都无所有」,如果你这样子执着、这样子宣说,假名安立的一切法和色等想、色等事的依他起完全都无所有了。若这样讲啊「何处名空?何者名空?何故名空?」没办法安立了啊!「亦不应言由此于此即说为空」,也就不能说『由此故说为空,于此故说为空』,这话都不能成立了啊!「是故名为恶取空者」,这是恶取空。

  《披寻记》一二○一页:

  何处何者何故名空至恶取空者者:此处若有,可于此处说彼为空,处既是无,依于何处名彼为空?是故说言何处名空。又所依处都无所有,彼能依法亦不可得,是故说言何者名空。说有说空,相待有别,若唯说空,应无所待,是故说言何故名空。亦不应言由此一切都无所有,于此一切都无所有,即说为空。何以故?如有颂言:要由余释余,非即此释此。如是说者,名顺正理。如先问言:云何有为?后答释言:所谓五蕴。若如是者,名顺正理。非先问言:云何有为?后答释言:所谓有为。今此中义,当知亦尔。一切都无,义即是空,不应即此都无,释此空义,若如是者,不顺正理。

  「何处何者何故名空至恶取空者者:此处若有」,说这个地方若是有;「可于此处说彼为空」,就是色等想、色等事是有,那就根据此处说彼假名安立的一切法是空的,依有而空。「处既是无」,若是色等想、色等事这个处、这个地方你不承认是有,说它是没有,「依于何处名彼为空」,要以何处为依止,说它是空呢,那就不能了;你若是没有疏所缘缘,这亲所缘缘不能建立了,那说谁是空呢?就不能说了。就是没有依他起也就不能够成立遍计执了,所以「是故说言何处名空」。

  「又所依处」,就是遍计执的依止处,名言安立的一切法的依止处是「都无所有」,所谓依止处就是依他起,这个依他起是没有的,你不承认它。「彼能依法亦不可得」,能依止的就是名言安立的一切法,也就没有办法成立,没有依他起也就没有遍计执了。「是故说言何者名空」,谁是空啊?就说不来了。

  「说有说空」,说此法是有、说彼法是空,「相待有别」,就是空和有是互相对待才有差别的,若不对有则不能说空,不对空也不能说有,所以「说有说空」相待而有差别。「若唯说空」,若是大家都是空,依他起也空了、遍计执也空了。「应无所待」,就不能对待了,不能相对地去「说有说空」了。「是故说言何故名空」,什么理由说遍计执是空的?你不相待就不能说它是空,也不能说是有了,所以你不可以否认依他起。

  「亦不应言由此一切都无所有,于此一切都无所有,即说为空」,由前面这样说做一个结论。「由此一切都无所有」,你不应该这么说一切都无所有;「于此一切都无所有,即说为空」,这都不能成立了。「何以故?如有颂言」,这里又再加以解释,什么理由有这样的结论呢?如有一个颂上说。「要由余释余,非即此释此」,「要由余」就是另外一个,彼此相对,彼对此是「余」、此对彼也说是「余」,各有各的体性,都是在自身之外另外有一个就可以名为「余」,彼此互相都是「余」。就是要由「余」来解释「余」,「非即此释此」,不是用此来解释此,不是这样的,这是个颂。「如是说者,名顺正理」,这样讲是合乎道理的。这底下再解释这句话。

  「如先问言:云何有为…」,这是解释「要由余释余,非即此释此」这句话。「如先问言」,说是两个人有问答,那个人先问,提出个问题说:「云何有为」,这有为怎么讲?「后答释言:所谓五蕴」。对方就回答说:所说的五蕴就叫做有为,就这么回答。「若如是者,名顺正理」,这样子回答就是比较合道理。「非先问言:云何有为」,不是说最初提出个问题,什么叫做有为?「后答释言:所谓有为」,还是这样回答就不合道理了。「今此中义,当知亦尔」,现在说这个遍计执和依他起的情形也类似这样子。「一切都无,义即是空」,什么都没有那就是说空了。「不应即此都无,释此空义」,说一切都是空,不应该这么来解释这个空的,不应该这么讲话。「若如是者,不顺正理」,这么解释那就不合道理,说「遍计执是什么?是空的。」(为什么是空?)「遍计执是空的!」你这么解释不行,要由依他起说遍计执是空,这样子就合道理了,这段文是这个意思喔。

  盈二、善取空者(分二科) 昃一、征

  云何复名善取空者?

  前边说出来恶取空是这样意思。恶取空第一层的意思是:遍计执的空要有依他起作依止处,所以你不可以否认依他起;依他起是有,然后才有遍计执空。如果你否认了依他起,这个遍计执不能成立了,所以叫做「恶取空」。现在这上面第二个是善取空者,分两科,第一科是征。

  怎么叫做善取空者呢?就是他很好地去认识这个「空」,认识得很正确,「善取空」。这是征,下边解释,分两科,第一科举理。

  昃二、释(分二科) 辰一、举理

  谓由于此彼无所有,即由彼故正观为空;复由于此余实是有,即由余故如实知有。如是名为悟入空性如实无倒。

  「谓由于此彼无所有,即由彼故正观为空」,那个人由于「此」依他起的有才知道「彼」遍计执是没有的;就是由有疏所缘缘就知道亲所缘缘是空的。因为疏所缘缘是有那么一件事,现在这个亲所缘缘只是心里面想出来的一个相而已,没有实体。由于「此」依他起,「彼」遍计执是无所有的,「即由彼故正观为空」,即由彼遍计执「正观为空」,空无所有,这遍计执是没有的。这样说呢,我们生欢喜心也是在遍计执上生欢喜心,生苦恼也是在遍计执上生苦恼,实在那个地方什么也没有,我们就是有的时候流泪了、有的时候又笑了。

  「复由于此余实是有」,复由于此遍计执的观察,就知道那剩余的依他起真实是有。「即由余故如实知有」,就是由剩余的依他起,遍计执是没有的,除了这个没有就看出来依他起是有。「如是名为悟入空性如实无倒」,这样子你觉悟了、契入了空性,这是正确的、没有错误的,这样意思喔。

  从这样的解释,人与人之间的关系就会没有争论了,自然的心情就平下来,而不是要求你一定要承认我是对的,不须要这样讲,自然没有烦恼,自然就是和平了。

  《披寻记》一二○二页:

  善取空者至如实无倒者:此中取言,谓无相取。胜义智见熏习成故,性无颠倒,故名为善。前恶取空,是有相取,世俗名言熏习成故,与此有别。谓由于此彼无所有者,简此说彼有空差别故;复由于此余实是有者,简彼名余,唯有非空故。

  「善取空者至如实无倒者:此中取言,谓无相取」,善取空这个话就是「无相」,无相的道理就是『一切名言所安立的一切法都是没有体相的』,你这样子通达,这叫做「无相取」。「胜义智见熏习成故」,这个无相取是「胜义智见」熏习而成的。「胜义」就是观名言安立的一切法是毕竟空的,就是自相空的;你通达胜义的智慧叫做「见」,就是有这个见地就像眼睛看见似的。这是「熏习成故」,就是你常常修奢摩他、也常常修毗钵舍那,不断地熏习,你心里面这样止、这样观,这个止观就熏习了你自己的心,使令心里面就有胜义的智慧、气氛,在那里储存起来了,你不断地熏习,那个智慧逐渐地增长,等到最后成功了就很自然的,这一切的名言是毕竟空的,心里就安忍不动了。「性无颠倒」,你心就不再犯错误,常乐我净的颠倒都没有了,「故名为善」,没有颠倒所以叫做善。

  「前恶取空,是有相取」,这里说善取空,前面那段文是说恶取空。「恶取空是有相取」,这句话我不会讲,说「恶取空是有相取」,我不会讲这句话。我的意思是:恶取空也是取空,就是取得不善,叫做恶取空。他说是有相取,这个事我不懂,他是说把名言安立的一切法是空的、离名言的一切法也是空的,就是还是空,有什么相可取呢?但是这个《披寻记》的作者是这么讲的,说是有相取。我认为也是无相取,它不是用智慧取,是用无明取的,就是用无明烦恼、愚痴糊涂来取,所以就叫做恶取。

  「世俗名言熏习成故,与此有别」,说这个有相取是世俗的名言熏习成的。什么叫「世俗的名言」?就是在名言安立的一切法上虚妄分别,叫世俗名言。「熏习成故」,常常地这样子执着就有这个有相取。这个有相取不是恶取空者,就是「于恶取空者」这段文的前边,第一段文说的「于起我见者」,就是我们现在一般的人日常生活的这种境界,我们就是在名言上虚妄分别、在假名安立的一切法上虚妄分别,对于依他起、圆成实不知道,我们不知道这件事;我们就是在名言上执着是真实的,起诸烦恼、造诸恶业,这是我们的境界,这是有相取。这个有相取的人,如果遇到『一切诸法,皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅槃』,你若不阅读经论,就直接地去读这段文,就可能变成恶取空者,就是一切都是空,没有依他起、没有圆成实,那么这是恶取空。所以这上面他说是有相取,「世俗名言熏习成故,与此有别」,和这里无相取是有差别,当然是有差别;但是我看,就是智慧和无明的差别,都是取空,但是用无明取那就叫做恶取空,用智慧取就叫做善取空。

  「谓由于此彼无所有者,简此说彼有空差别故」,这一段文上说的话,「谓由于此彼无所有者」,这是这一段文的第一句话。「简此说彼有空差别故」,就是挑简、挑一挑,有好的有坏的,把坏的挑出去,就是叫做「简」;「简此」依他起,「说彼」遍计执;这样说呢,一样是有、一样是空;就是依他起是有、遍计执是空,这有点「差别故」。

  「复由于此余实是有者」,这是另一句。「复由于此」遍计执是空的,剩「余」的依他起是真实有。「简彼名余,唯有非空故」,简那个「彼」,「余实是有」,「余」就是依他起;「唯有」,依他起是有,它不是遍计执那个空。用「此」和「彼」来表示依他起和遍计执。这是举理,举出来依他起的有、遍计执的空的道理。下边第二科是解释名字,分三科,第一科是释空。

  辰二、释名(分三科) 宿一、释空

  谓于如前所说一切色等想事,所说色等假说性法,都无所有,是故于此色等想事,由彼色等假说性法,说之为空。

  「谓于如前所说一切色等想事,所说色等假说性法,都无所有」,还是解释前面这一句话,如前面所说的这一切色等想、色等事,这是依他起,「所说色等假说性法」,就是依止依他起而立出来名字,然后去讲说,这是色法、这是受想行识等,这些法都是以假说为体性的。「都无所有」,以假说为体性,只有一句空话并没有那件事;说「色」,就是这么一句话,实在没有色可得,这是受想行识,也只是一句话,没有它的体性的。「是故于此色等想事,由彼色等假说性法,说之为空」,所以「于此色等想事」的依他起,说「彼色等」假名字的这一切法都是空的。

  宿二、释余

  于此一切色等想事,何者为余?谓即色等假说所依。

  「于此一切色等想事何者为余」,前面是解释空,现在解释这个「余」。于此一切色等想、色等事,什么叫做「余」呢?「谓即色等假说所依」,就是假名字的一切法的依止处那叫做「余」,就是依他起。这是第二科,下面第三科解释如实知。

  宿三、释如实知

  如是二种皆如实知,谓于此中实有唯事,于唯事中亦有唯假;不于实无起增益执,不于实有起损减执,不增不减、不取不舍,如实了知如实真如离言自性,如是名为善取空者,于空法性能以正慧妙善通达。

  「如是二种皆如实知」,假名的一切法是毕竟空的,离名言的依他起是有,这两种你能真实地认识到。「谓于此中实有唯事」,在依他起里边它是真实有体性的,但是离名言的,只是有这么一个因缘事,没有名言,所以叫「唯事」。「于唯事中亦有唯假」,在唯事里边,一假立名言,通过第六意识就变成假法了,就没有体性了。

  「不于实无起增益执」,你若通达这个道理,对于实无的名言安立的一切法,不会去认为它是真实的,不会这样子执着。「不于实有起损减执」,依他起的一切法是真实有体性的,你不会去损减它,不会有这种执着,不会把它空掉了。「不增不减不取不舍」,也不增名言安立的一切法,也不减少离名言的一切法。「不取不舍」,不取名言的一切法,也不舍弃依他起离名言的法。

  「如实了知,如实真如离言自性」,你能真实的觉悟,如实的依他起和真如都是离言的体性的。「如是名为善取空者,于空法性能以正慧妙善通达」,对于「空法性」,就是离言自性和圆成实自性这个真如,你能够有一个中正的智慧「妙善通达」,很好地通达它是有,不同于遍计执是空的,但是在依他起、圆成实又都是离言的,你不能有所分别,叫做「妙善通达」。

  《披寻记》一二○二页:

  谓于此中实有唯事至妙善通达者:于前所说假有法中实有唯事为所依因,非无实物假法成立,名于此中实有唯事。此谓遍计所执,实、谓依他起及圆成实。若于依他起相及圆成实相中,一切杂染清净遍计所执相,是名于唯事中亦有唯假,名言熏习执着起故。于实无事离有相取,是名不取。于实有事成无相取,是名不舍。了知诸法如所有性,是名通达,通达一切所知境界故。

  「谓于此中实有唯事至妙善通达者:于前所说假有法中实有唯事为所依因」,前文所说的「假有法中」,就是假名安立的一切法里边,还有一个「余」剩下来的依他起的「实有唯事」。「为所依因」,是遍计执所依止的因,以它为因才有遍计执的。「非无实物假法成立」,不是说没有实物,假法能够成立;要有依他起才能成立遍计执的。「名于此中实有唯事」,此中实有唯事,这句话就是这么讲。「此谓遍计所执」,「此」是指遍计执说的。「实」这个字呢「谓依他起及圆成实」说的。

  「若于依他起相及圆成实相中,一切杂染清净遍计所执相,是名于唯事中亦有唯假」,这是解释这句话。「若于依他起相及圆成实相中」,依他起和圆成实都是实相。「一切杂染清净遍计所执相」,这个依他起是杂染、圆成实是清净,另外就是遍计所执,遍计所执本身是自性空的。杂染清净的依他起和圆成实是有体性的,遍计执无有体性的,你能这样认识它们的相貌,「是名于唯事中亦有唯假」,唯假就是遍计执。「名言熏习执着起故」,唯假的这个遍计执是要依据名言不断地虚妄分别,才能够生起来遍计执的。

  「于实无事离有相取,是名不取」,「于实无事」,就是名言安立的一切法它是没有体性的,所以你不要执着它有相,「离有相取,是名不取」。就是要时时的观察名言相是毕竟空的,你常常地观,观而又观、观而又观,那么就是这样熏习,「是名不取」。「于实有事成无相取」,依他起和圆成实它们没有名言相,没有名言相的时候,你心里面就不能分别,那也叫做「无相取」。「是名不舍」,不弃舍依他起和圆成实。

  「了知诸法如所有性,是名通达」,这样子讲呢,就是通达一切法的如所有性。你能够观察名言相是毕竟空的,依他起就不现前了;依他起实在就是内心的分别,这个虚妄分别是依他起。观察一切名言相的一切法是空的,你内心的分别就不动了,因为没有所分别的境界,所以能分别的心也就不动了,这个时候圆成实相就显现了,所以叫做「无相取」;「于实有事成无相取,是名不舍」,这叫做「不舍」,不舍这个离言自性。「了知诸法如所有性」,这样子就通达一切法的如所有性,就是离一切相的真如了。「是名通达」,这就叫做通达,也就叫做「取」。「通达一切所知境界故」,这一切的境界都是离言相的了。

  黄三、结

  如是随顺证成道理,应知诸法离言自性。

  这是第三科结,就是离言法性那一科;第一科是理成,分三科:第一科是征、第二科是释、现在第三科结束这一段文。

  「如是随顺证成道理,应知诸法离言自性」,你随顺这样的言句的解释就能够证悟、能够成就离言法性的道理,你要「应知诸法离言自性」,前面这一大段文所说的,你应该这样认识这个离言法性的。

  这个《摄大乘论》,我在香港曾经讲过,但是没有讲完;那么我来到美国在法王寺讲过一遍,在福严佛学院讲过一遍,在这个小的佛学院又讲一遍。我现在的心情对于这个多体相违故、杂体相违故、无体相违故、称体相违故,对于遍计执和依他起的认识比以前好一点。静坐的时候可以这样思惟,我感觉到这么多年没有白用功!我也希望各位同学静坐的时候也这样思惟,经行的时候也这样思惟,然后就把这个文多读几遍,要把重要的文句背下来;你把文句背下来在心里面想,就依据那个文句思惟。等到有一天「啊~是这样子!」你心情会快乐一点,不会老皱眉头、不高兴,人一看就知道他现在不高兴;不高兴就是「名言假立的一切法是空」你没过去,没有过去!

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