瑜伽师地论

《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地,意即瑜伽师修行所要经历的境界(十七地),故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述,无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。...[详情]

瑜伽师地论讲记 卷第三十六(10)

  瑜伽师地论讲记 卷第三十六(10)

  宙二、胜义有性(分三科) 洪一、标

  如是诸法非有自性如言所说,亦非一切都无所有,如是非有,亦非一切都无所有。

  这一大段文是解释什么叫做离言法性;第一段是理成,分三科。第一科征,第二科解释,解释里面分两科,第一科显自,就是显示自家的宗旨,就是显示离言法性的正义;第二科是斥他,诃斥他人的错误。显自这一科分两科,第一科是相非有性,就是假名安立的一切法都是没有体性的、都是毕竟空的,这一科已经讲过了。现在是第二科胜义有性,也就是离言法性它是有的;但是离言的法性也就是胜义的法性,被这个假名的法性所障碍、被假名法性所覆蔽,你就看不见、不感觉到有胜义的法性,所以这里面说「胜义有性」同时也要开示我们「假名法性」是无所有的;这一科分三科,第一科是标,标这个胜义是有的。

  「如是诸法非有自性如言所说」,像前边说的假名安立的一切法,也就是我们日常生活的虚妄分别的这一切境界;这一切的文字一切的语言一切的分别,所诠显的这一切事情都是空无所有的,都是没有体性的。「非有自性如言所说」,不是有体性,像你说的那样。你说有一棵树、有一个房子、有个禅堂,就是用语言表达的这些都是没有自性、没有体性的。

  「亦非一切都无所有」,这句话就表示胜义是有的;亦非一切就是:言说法性是空无所有的,可是另外的离言说法性还是有,不是说言说法性没有了就一切都没有了,不是!这一部份没有,另一部分还是有的,那就是胜义法性。

  「如是非有」,就是说这个言说法性;言说法性就是说用这一切的名言、语言、文字去表达一切法,你在表达在说的时候,说这是色、这是声香味触法,这是眼耳鼻舌身意,这些都是名言、都是空的,但是在说的时候,内心里面一定有思惟,不然你不会说这句话,那个还是有的,就是指依他起了,所以「亦非一切都无所有」,就在我们虚妄分别假名法性的时候,那里边也不是完全没有的,这就是胜义有性。

  《披寻记》一一九四页:

  如是诸法至都无所有者:谓彼诸法非如言说有其自性,亦非假说所依一切都无,及依彼想皆无所有,理如前释。

  「如是诸法至都无所有者:谓彼诸法非如言说有其自性」,这是牒这个文。「如是诸法非有自性如言所说」这是第一句,「亦非假说所依一切都无」,这是第二句;第二句这句话呢,加了一个所依,亦非假说所依的一切都无所有;它要有所依止,不然它不能建立。我们之前说的譬喻,说有一条绳子盘在那里,我们认为是蛇,蛇是没有的,是对的;但是不能什么都没有,那绳子是有嘛!那么绳子是譬喻什么?就是依他起法,这一切的因缘所生法还是有的,这就叫做胜义有性。

  「及依彼想,皆无所有」,你说这一切法,说这是树、这是房子、这是花、这是草…,但是说这件事的,就是你内心的思想,那个还是有的,就是「及依彼想」那是有的,你不能说「及依彼想,皆无所有」,你不可以这样说。「理如前释」,前面已经解释过了;就是在解释「烦恼障净智所行真实」那附近有解释。

  洪二、征

  (如是非有,亦非一切都无所有)云何而有?

  前面是标,现在第二科是征,就是问。你标出胜义法性是有,我还不太明白的呀!「云何而有」,怎么叫做有呢?

  洪三、释

  谓离增益实无妄执,及离损减实有妄执,如是而有,即是诸法胜义自性,当知唯是无分别智所行境界。

  第三科就是解释那个「有」。「谓离增益实无妄执」,实在这件事是没有的叫「实无」,但是你认为是有,就是增益,加上去的;没有蛇你认为有蛇,那是增加上去了,就是增益实无。而且你认为的「有」还特别的执着,但这个执着是错误的叫做「妄执」;妄执实无为有。现在再加上一个「离」,要远「离增益实无妄执」,不要认为它是有,这是一个智慧、你要明白,你要有这个智慧知道这件事,就是假名安立的一切法,你不要执着它是有的,这是一个。

  「及离损减实有妄执」,这个它是真实有,就是圆成实和依他起这两部分的事情是真实有的,但是你没有看见、你没有无分别的智慧,就否认这件事,那就叫做「损减实有」;而你这个损减的力量很强,特别执着这件事,「没有这件事!」现在若想要明白离言法性,你要「离损减实有妄执」,要放弃它、要远离这样的执着。这样,前面是远离增益实无妄执;现在是远离损减实有妄执,这两句话合起来,「如是而有」,这个离言法性、胜义法性就是这样有的。

  这个话说得使令我们不容易明白、就是难、不容易懂。我们凡夫的境界是错误的,在生活习惯上这一切名言安立的一切事情,我们习惯上是执着是有,而现在说那都是假立的、空的、没有体性的。我们凡夫的分别心没有发现的事情──依他起、圆成实那个是有的;那个是有,但不是用我们现在的虚妄分别所能知道的,要用无分别智才能知道。这样子呢,就是从佛法上得到的智慧,能通达假名安立的一切法是毕竟空,依他起、圆成实是真实有,就是「如是而有」;这个离言法性就是这样有,当然这要得到无分别智才能见到离言法性。

  「即是诸法胜义自性」,如是而有的这个,就是一切法的胜义自性,这是有殊胜的道理的,这是清净的智慧的境界。这样的胜义法性、胜义的有性,「当知唯是无分别智所行境界」,我们凡夫的虚妄分别心不知道,要成就无分别智的时候才能行于这个境界。

  《披寻记》一一九四页:

  谓离增益实无妄执及离损减实有妄执如是而有者:如言自性实非有故,但由妄执增益为有;假说所依实非无故,但由妄执损减为无。如是二执证圣智已方得远离,远离此故能会所证,义显非无故说名有。

  「谓离增益实无妄执及离损减实有妄执如是而有者:如言自性实非有故,但由妄执增益为有」,如言自性就是例如我们说话,由语言文字所说的法的体性「实非有故」,按圣人的智慧来看,实在没有那回事,我们就在这样的境界上活动的。「但由妄执增益为有」,就是我们糊涂啊!没有智慧啊!就是无明啊!就错误的执着认为是有,本来没有的,我们增加上去的。

  前面增益实无妄执这句话解释完了;现在说损减实有妄执这句话。「假说所依,实非无故」,不符合真实体性的、我们语言文字所安立的一切法都是假说;这个假说也不是凭空的突然间就出来的,它也是有个依止的,就是依止依他起,以依他起为依止处。这个所依呢「实非无」,实在是有,我们说蛇没有,但绳子真实是有的,所以这个蛇以绳为所依止,这个所依止的依他起是有的。「但由妄执损减为无」,但是由于我们凡夫啊!没有智慧但是还非常的果断,我没看见的事就没有;但由我们的妄执损减为无,本来是有我们说没有,那么这就叫做损减实有妄执。

  「如是二执」,这两种执着,一个是执着有、 一个是执着无。这两种执着呢,若我们「证圣智已」,那要从闻思修得无生忍法得到圣人无分别智的时候「方得远离」,才能远离这两种执着、才能弃舍的。

  「远离此故能会所证」,远离这两种执着之后呢!我们才能够契会所证悟的离言法性。「义显非无」,这样讲呢,这个道理就显示出来胜义法性不是没有、是有的「故说名有」,所以叫做胜义有性。这一段文就是说出来胜义的有,我们现在反省我们自己在什么地方?我们没有无分别智,我们现在就在妄执有、妄执无这个地方;本来是没有我们执着有,本来是有我们执着没有,我们在颠倒执着这个地方。在这个地方呢,我们若在佛法里面从闻思修就是超越了假名诸法,到了离言说相、胜义谛那里,那时候得到无分别智,就见到胜义法性,是这么一个境界。显自这一段讲完了。

  下面是第二段是斥他,就是诃斥他人的错误,「你搞错了」。分二科,第一科斥四相违,有四种不合道理的事情加以诃斥。这里这个科有点问题,按这个文我说一下,宙一是斥四相违,分二科,第一科是洪一出四种,然后又分四科,第一科是荒一多体相违失,荒二杂体相违失,荒三无体相违失,荒四称体相违失。下面就是宙二斥二失坏,宙二斥二失坏是对第一科宙一斥四相违;第一科斥四相违,第二科就是斥二失坏。

  这样子「洪一出四种」这句话就是多余的了,把这句话取消,就是应该是这样说:宙一斥四相违分四科,洪一多体相违失…,就这样下来了,这样子前后它相合;那么现在是第一科洪一多体相违失。

  宇二、斥他(分二科)  宙一、斥四相违(分四科) 洪一、多体相违失

  若于诸法诸事随起言说,即于彼法彼事有自性者,如是一法一事应有众多自性。

  这一段文斥他,究竟是说什么呢?就是说名言安立的一切法都是毕竟空的,但是我们认为:「不是空的,是有!」现在就解释这个问题。「多体相违失」,你要是认为有呢,就有多体相违失,这句话就是这么意思啊!

  「若于诸法诸事随起言说」,若是我们的习惯,对于法、对于事就是随顺这个法和事建立各式各样的语言文字,有种种的言说。这个「诸法诸事」怎么讲呢?《披寻记》上是有解释;但是我现在有一个解释:这个诸法是第六意识所分别的境界,意识所分别的境界叫做法;诸事是前五识所接触的一切境界。其实法就是事、事就是法,都是因缘所生法。「随起言说」,我们不管遇见什么事,总是会说出种种的语言,这样随起言说。

  「即于彼法彼事有自性者」,现在佛法的意见呢,我们用语言、用文字表达一切的法、表达一切的事,我们的思想就认为是真的,说有老虎,老虎有四条腿、有头、有尾巴……是怎么怎么的;老虎,这是个语言也就是文字,表示有一只老虎,那个老虎就是法和事。就是我说出老虎这句话是真的,在佛法的意见说:只是有一个语言而已,没有老虎,是空的!我说有老虎,你说没有老虎,我反对你说没有,是有的!就是「即于彼法彼事有自性者」,是有体性的,我说「有棵树」,就真实有那棵树、这树是真实有体性的;我不同意你说这树是空的,这句话是这样意思!

  「如是一法一事应有众多自性」,若是这样子说「有!」你说出来的话、所表达的意义就有真实性的话呢,从你这个思想延续下来就会有这种过失。如是一法一事应有众多自性,就是这一切法和事会有很多的体性。「何以故?以于一法一事制立众多假说而诠表故」,因为这一件事可以立出很多的名字,只要是一个语言文字它都有它的体性的话,那么很多的名字就有很多的体性了!

  譬如说这一个人,他有父亲,对他父亲来说他是「儿子」;他还有儿子来说,他就是「父亲」了;说是他现在做大学校长,他又名之为「校长」;同时他又上课可能名之为「教授」;一个人可以有很多的名字、很多的名称,那么你说名称都是语言文字,都是有自性的,这一个人有这么多的名字就应该有很多的人,并不是一个妙境了啊!如果每一句话、每一个语言文字,它表达的意义都是有自性的;名言多了,就应该有很多的体性!所以你说言说有自性「即于彼法彼事有自性」这句话不能成立,所以叫做「多体相违失」,多体就不对了,事实只是一个人嘛!你若那样说就有这种过失。

  《披寻记》一一九四页:

  若于诸法诸事随起言说者:轨持于心,想所取相,是名为法,境界现前,现量可得,是名为事。此法及事为所依因,能起众多言说差别,随自乐欲而施设故,是名于诸法诸事随起言说。

  「若于诸法诸事随起言说者:轨持于心想所取相,是名为法」,这个‘法’字解释的非常好!「轨持于心」,就是这个境界,能够轨范你,你不能超越它,像火车在铁轨上走不可以越轨,要越轨就危险了,不可以越轨。我们的心也是,我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,你不能越色声香味触法;我们的眼识不能超越色,超越色眼识就没有作用了,眼识不能听声音的,超过了色的境界,这眼识就不行、不能发生作用。耳识,你说看颜色,看这灯是白的、是光的,耳识不行!它只能听声音。色声…是法,它就是轨持你的心,把你的心约束住,不能超越这个境界,我们的心,眼识、耳识、鼻识乃至意识,不能超越色声香味触法,不能超越、轨持于心。

  「想所取相」,我们的心接触这个法和事的时候,心里面就想这是青的、这是黄的…;这个声音是有音阶的,悠扬好听,各式各样的就去取相。「是名为法」,这就是叫做法,其实这就是事,但是想所取相应该说它是第六识。「境界现前」,事是境界现前,境界就是色声香味触,前五境界现前了。「现量可得」,我们眼看见色,耳听声音,鼻、舌、身,就是感觉色声香味触这个境界;现量可得,不用特别分别就知道了、听见声音了、感觉冷就得到了,不须要特别去深入的思惟、观察,这个境界就出现了,那就叫做事。其实我在想「事」就是前五识的境界,「法」就是第六意识的境界;这两个字这么解释。

  「此法及事为所依因,能起众多言说差别」,这个法和事自然就是色声香味触法,为所依止的因;因为它就能够建立众多的言说差别,我们接触到色声香味触法的时候,从这里得到资料,然后我们就会说话、就会写文章;「能起众多言说差别」。

  「随自乐欲而施设故」,因为言说的差别、文字的不同,随你内心的欢喜,你就会安立各式各样的语言文字。在学校里面读书,老师就出一个题目,一班六十个人写的文章都不一样;随各人的思想就会写出来不同的文章,说话也是,每个人说话都不一样,随自己的欢喜、智慧,就会有不同的说法,「是名于诸法诸事随起言说」;这是解释「若于诸法诸事随起言说」这句话。这一段可以说是标,标出来多体。

  何以故?以于一法一事制立众多假说而诠表故。

  「何以故?」再问一句话;怎么叫做一法一事有众多自性呢?下面就解释,「以于一法一事制立众多假说而诠表故」,因为我们人的分别心多。像弘一律师,你看弘一大师年谱上,他起的名字很多,一大篇的名字,不只是弘一这个名字还有很多很多;这是人的名字很多。事物也是很多名字,说飞机,也是有很多种各式各样的飞机;车也是各式各样的;房子,这画宅师建筑出来的房子也是各式各样很多很多的。

  「制立众多假说而诠表故」,对一法一事我们安立了很多很多的名字,你说起随言说那就会有很多的体性的话,现在是制立众多假说的名字、假说的语言文句,就是以假说之名来表达那件事;那么那件事名言多了,它的自性就多了嘛,但是自性只有一个,只有一件事嘛!只有一件事但是你制立了很多的假说,就有很多的自性,那么与事实相违、相冲突,所以有多体相违失。你若执着言说一定有体性的就会有这么多问题,所以你不要执着言说是有真实的体性。

  譬如说我听说有一个关心我的朋友来告诉我说:「某某人在赞叹你,说你怎么怎么好」,这些都是语言文字、都是名句嘛!隔了一会儿有一个关心我的朋友说是「那个人在骂你啊!在陷害你啊…」又说好,又说坏,那你究竟怎么办呢?很多很多的问题,都是因为传来不同的名句,你心里面种种的分别。如果说这个人骂你、那个人赞叹你,没有中间人来做名句的介绍,你看见这个人,你不知道!那个人骂你,但是你不知道,你心情还是很平静;那个人赞叹你,但是你不知道呢,你看见那个人也是很平静的。你因为语言文句的刺激生出来种种的分别啊,那时候若完全不动就没有这回事,一点事也没有!「名事互为客」;你若是不专精思惟,名事互为客你没办法讲,这就是名事互为客啊!这样子呢,你不分别就没事,我们知道和不知道是两种情形:我们不知道,在心里面就没有这些名言,他在做种种破坏我的事情我不知道,心里面还是平静的;知道以后就不同了,心里面就是动乱。

  从这里看出来呢,种种动乱、种种苦恼的境界、种种欢喜的境界都是假的,都是因为名言引起的。这样子说呢,你若知道了的话,你有止观(力量)的时候就知道:我若做如是分别就是这样子;做那样的分别就是那样子;我若不分别就什么事都没有,它不是决定的啊!所以你若常常静坐的时候,就会达到这个境界,不在乎!不在乎这件事!由种种分别引起种种烦恼,若我不分别什么事儿也没有。当然你可能想:「你怎么知道我的境界?」「不行!你说我这个我受不了。我要告假!」其实呢,还是分别啊。你就不想这件事,什么事儿也没有。说「我办不到!」多静坐!多静坐增长定慧,定、慧成功了,这些事都没有。

  琉璃大王去灭释种这件事:琉璃大王调动军队从舍卫国到迦毗罗卫国去,那么佛就在军队经过的地方预先坐在那里,琉璃大王的军队接近的时候,就有人报告琉璃大王说佛陀在那里坐着。琉璃大王就很恭敬下车到佛这里来,说「佛陀啊!世尊啊!天气很热你在树下坐,应该在有枝叶繁茂的树下坐嘛,在那里比较清凉一点,这个树都秃了叶都落了,在这坐不舒服嘛!这个阳光晒着。」佛就说:我的家族就是我的荫凉。佛是释种姓,琉璃大王来灭释种;释种姓都是我的亲族啊,我的亲族都安乐地生活,我就感觉到清凉了啊!这个大王一听是这样,就下令「撤退!」把这个军队调回去了。

  过几天他底下有大臣(好苦梵志子)说以前释种姓毁辱你啊,你这个仇恨不可以不报,大王一听见这句话,「好!」又调动军队,又来了。这一天走到那里佛又在那儿坐,琉璃大王又来问佛,佛又是这样说。琉璃大王又下令撤退回去了,过了多少天,他那个大臣又说:这个仇不可以不报。又调动军队!这时候,佛不来了。军队到迦毗罗卫国把释种姓杀死很多很多,这件事情哪!阿难尊者就来向佛诉苦,阿难尊者心里面忧愁、痛苦,这个阿难尊者就对佛说:「我们的亲族都被人家杀死了,我心里面痛,佛怎么还是很正常?」佛说:「我心里面不取于相,不住色生心、不住声香味触法生心,心里面不执着这件事,所以心里面不动还是很正常的境界」。阿难尊者说「我不行啊!」,他才得初果,得初果我见是消灭但爱还在,所以对这个亲族被人家杀害了,痛啊!当然,阿难尊者他要一入定的话,他这个正观现起来,问题也是没有的,他不入定不行。

  我们学习佛法这件事你就是得要用功、自己要知道轻重,我出家为的什么到这个地方住?在这个地方住不是说你天天要赞叹我,我不希求这件事;你骂我,我不在乎。我的目的是学习圣道,以涅槃为上首,我求的是这件事、我要努力做这件事;旁边有人忽然赞叹我,忽然轻视我,不要管这件事,我不在乎!应该是这样才对。如果你介意这件事「啊!我不学习佛法、我走了!」到别的地方都完全如你意啊?老是赞叹你啊?也是一样的!还是有人轻视你,也有人恭敬你,到处的乌鸦都是黑的!所以你只有怎么办呢?不介意!这就是轻重,这件事是大事是我所注意、我愿意学习的;其余的事不要管它。当然你自己也要有规矩,我不触恼人,问题都不会严重的。前面已经说过了,你触恼我,我还利益安乐于你,那个人自然也就不触恼了,就没有事了;你本身对佛法一定要这样做,要有宗旨的,不要忘掉了你的宗旨,这个事情慢慢就会有成就了。

  现在这段文的意思就是:我们执着一切言说都是真实的!佛法说:言说都是假的,都是空的。这也就是你要这样观察:别人赞叹我是空的,诽谤我也是空的。但是呢,你要静坐、常常思惟;常常思惟有什么好处呢?就是智慧增长、定力也增长,所以你就有道力来对付这件事,不为所动!你不静坐、或静坐时候也没有正意念、修止修观;定慧不增长就和在家时一样,小小一点事就受不了,这个树枝一掉下来,「唉呀!砸我的头」,不得了!你永久也不会有进步的!

  这个文,我讲的只是开个荒而已,你自己读的时候要在心里思惟,怎么思惟呢?可以举出一件事,用这个事、这个佛法,在那件事上思惟,这样子思惟就可以。你读这个韩信传,韩信受这个胯下之辱,他心不介意,我认为韩信还是了不起的。后来他做了准阴侯的时候,他找到以前毁辱他的那个少年,还给他个官做。你看这个人的确是了不起,他不在乎:「你还是有点勇气,给你个小官做吧!」韩信的确是了不起啊!以前有个漂母也是诃斥他,但是他送给她很多的黄金,韩信以前在没有起来的时候很苦啊!常到漂母那里去吃饭,所以他做了准阴侯的时候送给她很多的黄金,但是韩信等到官更高的时候,他开始心里面不忍,就倒霉、垮台了。先前忍的时候,地位就一直地升高,一直一直地走运气;等到不忍的时候就走下坡了。所以人有智慧也不一定永久有智慧啊!说是这个人糊涂,可能有时候又有智慧了,都是变动的,唯有佛法,你要是得了不退转,永久不再糊涂,所以佛法应该学习的。

  「何以故?以于一法一事制立众多假说而诠表故」,这样子呢就有众多的体性,但是与事实不符合嘛!说这一个人很多的名字,还是一个人嘛!不能说每一个言说都有自性嘛!这样子说呢,言说都是假的、都是空的,并不是有真实性的。

  《披寻记》一一九四页:

  以于一法一事制立众多假说而诠表故者:如说种姓,亦名种子,亦名为界,亦名为性,又如无明,亦名无知,亦名为痴,亦名为暗,如是等类,皆于一法一事假想安立,若执如名有自性者,是则一法一事应有众多自性,多体相违,不应道理。

  「以于一法一事制立众多假说而诠表故者」,这是把这段文重说一下。「如说种姓,亦名种子」,本论在〈种姓品〉解说种姓这句话,种姓又有名字叫做「种子」;说种子我们就容易明白,说种姓我们就不大懂。「亦名为界」,种子在文学的名词上也叫做「界」,界就是种子的意思,说十八界就有十八种种子。眼有眼的种子、耳有耳的种子,眼耳鼻舌身意、色声香味触法,眼识乃至意识都有它的种子;所以叫做界。

  譬如说这个法界,法是圣道之因,叫做法界。说三十七道品是圣道之因;说真如,一真法界,真如是圣道之因,你常能够观察诸法就是真如,这个圣道就现起来、逐渐就成就了,这是成就圣道之因。种姓也名为种子,种子也名为界。「亦名为性」,性也是因的意思。就是说这一个义有很多的名字,你要执着「随起言说都有众多自体」那么就会有很多的自体、很多的体性了,那就不对了!

  「又如无明」这个名词,「亦名」叫做「无知」,「亦名为痴」,愚痴!「亦名为暗」,为黑暗。无明有这么多的名字,「如是等类」,种子是一类;愚痴、无明是一类。「皆于一法一事假想安立」,都是在一件的事上、在一个法上假想安立,假借你内心的思想安立出来不同的名字。

  「若执如名有自性者」,你要是执着如这个名字就有一个自性、如这个名字又有个自性、如这个名字又有个自性;这样的话呢,「是则一法一事应有众多」的体性、众多的「自性」。「多体相违,不应道理」,只是一件事,就造出来很多的事,这就是不对了嘛!就是一个人有五十个名字,他只是一个人,你说每一个名字都有体性,那就成了五十个人了!这就是多体,是不对的。从这方面看出来,言说都是假立而已,并不是有真实体性;这就是你若执着有自性,就是不对的,它是无自性的!言说是空,假名字而已,只是一句空话而已,这是第一个相违的过失;下边第二个杂体相违失。

  洪二、杂体相违失

  亦非众多假说诠表决定可得,谓随一假说于彼法彼事有体有分有其自性,非余假说;是故一切假说若具不具,于一切法于一切事皆非有体有分有其自性。

  「亦非众多假说诠表决定可得」,这话也是和前面相连接,就是一件事安立了很多的假名字,因为有了名字,我们就可以说话了。我们一定要有名字才能说话,不然不会说话,所以「说」就是「名」,假说就是名字。众多的假说名字来诠表那件事「决定可得」,我们习惯用这句话来表示那件事,就决定有那件事的体性,我们的习惯、我们的思想、我们的智慧是这样执着的!现在说不是,假说可以是很多,但不是决定有体性可得的。

  怎么知道没有体性可得呢?「谓随一假说」,随你内心的分别,就立出来一个假名字。「于彼法彼事」,在那件法上、在那件事就立出来一个名字,比如说这个人的名字叫做阿牛,阿牛是这个人的名字嘛。我们的想法是:这个人叫做阿牛,但是你要知道「牛」又表达另一个意义,牛有四条腿,还有尾巴、有头、有两个角,那就是畜生、是动物了。一个假名字有多种意义,能表达很多意思的。比如说孔夫子的「子」我们听见这句话就表示尊敬,孔夫子是圣人、天子是天上的人;如果说那是我儿子,这又是一个意思;说那是一个女子;同样叫「子」,但是意义不同,同样的名字表达不同的意义。

  这样都是指这件事,这件事就杂乱,杂体相违失;不同的意义都混合在一起就杂乱了。这个人叫做阿牛,他是人不是牛,你要执着「牛」一定是它有它的自性,那这个人又是人、又是牛了,是不对嘛!所以你不要因为名字决定执着有它的体性。「随一假说于彼法彼事有体有分有其自性」,你的执着就是那件事上有它的体性;「有分」,有不同的体性,又叫人又叫牛,就不同了,总而言之是有其自性的,名字是表达它的,它是有体性的,但是这一个名字又表达不同的意义,就乱了。究竟这个人是牛呢?是人呢?就乱了,所以你若执着这件事,它的体性就会相违、就不对了。「非余假说」,这一个假说是这样子,不是另外的假说;一个名字有不同的意义,这个意义也是假说,另外一个意义又是假说,这不同意义的假说混合在一起就是乱了,就叫做杂体相违失;与事实不符合嘛。

  「是故一切假说」,所以我们安立很多的假名字,「若具」,若是具足很多的名字,这一个人有很多的名字;又叫做龙、又叫做虎,各式各样的名字。「不具」,或者这一个人或这一件事只有一个名字。所以这些不同的情形,「于一切法于一切事皆非有体有分有其自性」,它们都不是有决定体性的,也不是决定有差别体性的,没有它的自性的,但是假名字而已。你若是执着名字一定有它的自性就会有这个过失;你若不执着它有自性就无障碍,你立很多的名,也没关系,它不是有自性的,不会互相冲突。所以这个地方说:名字不是真实的。你静坐的时候要做如实观,从过失的方面观察、从功德方面观察,从凡人方面的观察、从圣人方面的观察。你这样观察智慧就提高了,加上奢摩他的定力,你就变了、你把自己的品德提高了,就和一般人不同了。我的解释和《披寻记》的解释不一样,《披寻记》的解释我不太同意,不过我们念一念。

  《披寻记》一一九五页:

  亦非众多假说诠表至有其自性者:此中假说,义显不遍一切言论,谓诸言论,有处随转,有处旋还,如于舍宅舍宅言论,于诸舍宅处处随转,于村聚落亭逻国等即便旋还,于盆瓮等言论,于盆瓮等处处随转,于瓶器等即便旋还,于军军言,随诸军转,于别男女幼少等类即便旋还,于林林言,随诸林转,于别树根茎枝条叶华果等类即便旋还,如〈闻所成地〉说。(陵本十六卷四页)如是不遍一切言论,非一众多,或于是处随转,或于是处退还,是故名非决定可得,当知唯是假相说有,非于彼法彼事实有其体实有其分实有自性,体谓体相,分谓差别,性谓依因,随一假说舍宅盆瓮军林种种言论非决定有体分自性可得。何以故?即于彼法彼事亦余假说所诠表故,此中一切假说有总有别,是故说言若具不具,由是当知众多假说于一切法于一切事皆非有体有分有其自性,若许实有,便成离体相违过失。

  「亦非众多假说诠表至有其自性者:此中假说,义显不遍一切言论」,什么叫做不遍一切言论呢?「谓诸言论,有处随转,有处旋还」,怎么叫做随转?怎么叫做旋还?「如于舍宅舍宅言论」,前面的舍宅是那件事,后边舍宅言论是那件事的名称,用假说表示那件事,所以一个事、一个言论。「于诸舍宅处处随转」,这个舍宅的言论、这种言说,在「舍宅处」,这也是舍宅、那也是舍宅,这个城市有舍宅、那个城市也是很多的房子,你用这个舍宅的言论处处都可以用。

  「于村聚落亭逻国等」,这个地方不叫房子,叫做「村」,一个村;或一个「聚落」,就是很多人积聚在这里住,叫做聚落、也就是村。「亭」,说这个地方造一个亭子。「逻」,是山边、山的周围叫做逻;或者是这个地方有一条溪、有个湖的周围叫做逻,就是个地区。「国」,这个广大地方有省、有县、有市、有政府统治就是一个国。这些就是另一个言论,和舍宅的言论不同,舍宅就不能用了。「即便旋还」,这舍宅的名字要收回来了,不用了。

  「于盆瓮等言论」,盆是我们厨房里所用的盆;这个瓮是口小肚子大,或者是铁做的、或者是陶瓷做的这种东西叫做瓮;这些言论「于盆瓮等处处随转」,哦!这是盆、这是瓮、这是盘子、这是碗,统统都是这样用。「于瓶器等即便旋还」,说这个不叫盆,叫做瓶子了;这一类的器,那就不能用盆、用瓮来说了。

  「于军军言,随诸军转」,第一个「军」是军队的人,第二个言语也叫做「军」,能诠的言说叫做军,有所诠的军队。「随诸军转」只要是军就可以用这个话,这是军队,这是什么什么…。「于别男女幼少等类即便旋还」,这个不是军队但也是人,这是男、这是女、这是幼、少等类,你就不能说这是军,这个军的言语就得收回来了。   「于林林言,随诸林转,于别树根茎枝条叶华果等类即便旋还」,也是这样子。「如〈闻所成地〉说,(陵本十六卷四页)」,前面这一段文是我们已经学习过的,在陵本十六卷四页。

  「如是不遍一切言论」,言论都有它的范围,不是普遍都可以使用的。「非一众多」,不是就只有一样,是很多啊!「或于是处随转,或于是处退还」,就都是这样子。「是故名非决定可得」,本论的作者「非决定可得」这么讲;这个言论有的地方用,有的地方不可以用,不是决定可以使用的。「当知唯是假相说有」,说军也好,说林也好,都是假相的。

  「非于彼法彼事实有其体,实有其分,实有自性,体谓体相,分谓差别」,我们就是这么说,这个灯的体相这样子,但是也有差别,这个灯是这个形相,那个灯是另一个形相,说是有差别。「性谓依因」,前面解释「性」也当作因字讲。「随一假说舍宅盆瓮军林种种言论非决定有体分自性可得」,当然也可这样讲所有的言论都不是决定有体性可得的。

  「何以故?即于彼法彼事亦余假说所诠表故」,这句话是对的。譬如我们中国人管这个东西叫这个名字,外国人又另出了一个言句,虽然都是指这个物说的,但是那个言就不一样,所以「亦余假说所诠表故」。人也的确有这种情形:我对这个人很恭敬或者我们有感情,我要对他说话的时候就是用一些恭敬的名句来讲这句话;若对他不高兴就用一个坏的名句、一个污秽的言句来讲,同是指这个人说话就不同了。

  「此中一切假说有总有别,是故说言若具不具」,就是有总说的、有别说的,所以叫做具不具。这是用总别来解释这个具和不具,具就是它完全都包括在内了叫做总;不具呢,只是一部分、不具足叫做别。 「由是当知众多假说于一切法于一切事,皆非有体有分有其自性,若许实有便成离体相违过失」。前面是第二科,下面第三科无体相违失。

  洪三、无体相违失

  又如前说色等诸法,若随假说有自性者,要先有事然后随欲制立假说,先未制立彼假说时,彼法彼事应无自性。若无自性无事制立假说诠表,不应道理。假说诠表既无所有,彼法彼事随其假说而有自性,不应道理。

  「又如前说色等诸法」,又如前面说的色等诸法,前面说色受想行识、色声香味触法、眼耳鼻舌身意乃至涅槃那一段文。「若随假说有自性者」,要随顺世间上人的思想,假立种种的名句来言说,它就有自性的话,这句话前面也说过了。「要先有事然后随欲制立假说」,思惟一件事应该是先有这件事;譬如说是先有这棵树,然后随你的欢喜、随你的思想,给它安立个名字叫做树;那件事先是有,制立假名字是后,有先后的差别,应该这样!「先未制立彼假说时」,说树是很久就有了,但是在还没有安立树的假名字那时候「彼法彼事应无自性」,那这棵树就应该没有树的体性。

  「若无自性无事制立假说诠表,不应道理」,这个地方应该加上一句「因为你执着若制立假说就是有自性的;若随假说就有自性」。没有制立假说的名字的时候,那么就是没有自性了,这个事情是应该这样说!所以「若无自性无事制立假说诠表,不应道理」,没有自性也就等于没有那件事;没有那件事,而你安立一个树的名字来诠表这里有棵树,这不合道理,等于骗人了嘛!那里没有树,你说有棵树,不是骗人吗!这是不合道理。「假说诠表既无所有,彼法彼事随其假说而有自性,不应道理」,原来没有这个事情,你制立一个「假说诠表」也还不能有嘛、还是没有这件事啊!那这样的时候「彼法彼事随其假说而有自性」,你给安立个名字就说有自性,这不合道理;就是无体相违失。没有这件事,你安立了个名字,来表示有这件事,这不是虚诳了的吗?

  《披寻记》一一九五页:

  又如前说色等诸法至不应道理者:谓先有事然后随欲制立假说,此应道理。若许尔者,便不应言随假言说有其自性;若不许者,无事为先而有所说,不应道理;随其假说谓有自性无体相违,故不应理。

  洪四、称体相违失(分二科) 荒一、举诸色

  又若诸色未立假说诠表已前先有色性,后依色性制立假说摄取色者,是则离色假说诠表,于色想法于色想事应起色觉,而实不起。

  第四科称体相违失,分两科,第一科是举诸色。前一段是说:先有这件事然后制立假说才有自性,若不制立假说就没有自性;我们不同意这种说法所以就有这个──「又若诸色未立假说诠表已前先有色性」,先有那个树,树是地水火风是物质成就的,它有它的体性。「后依色性制立假说摄取色者」,后来这里有一棵树,我们就安立一个假名字叫做树「摄取色者」,来表示这棵树,我们一说树不会想到水的,也不会想到蛇;我们就想:哦有这么一棵树,有根梗枝叶,或者是松树、或者是柏树,来表达这件事,而不会搞错了表达其它的事情。

  「是则离色假说诠表,于色想法于色想事应起色觉」,说假设「离色假说」,说有一棵树在这里,但是我们从来也没有安立这个名字叫做树;没有用这个名字来诠表于色想法于色想事,因为那个事也是要经过想去表达、那个色也要经过想才表达是色,所以色也是由想,事也是由想的。「于色想法于色想事应起色觉,而实不起」,这个地方还有点事情;比如说这里有棵树,但是从来也没有安立这个树的名字,那么我们今天看见这个树的时候呢,我们就应该:「哦!这是树!」是这样吧?会不会这样子?这是举这么一个事实来证明这件事不像我们凡夫讲的那样子,是这个意思。「应起色觉,而实不起」,应该是起色的感觉,而实在我们不能生起这种感觉,没有安立名字的时候,说我看见了,但是你心里面不能够说这是什么说不上来,原来没有安立名字,你不能说这是树,事实是这样子嘛!但这地方,我们若单独就这样看这段文,我看我们很难懂,很难明白。

  《披寻记》一一九六页:

  又若诸色至而实不起者:依诸色名起诸色觉,名摄取色,由名令意作种种相,成所摄受及所执取,是故名言说能摄取。言色觉者:谓于诸色起自思惟,称量观察,如是色觉要待名言方可得生,非率尔起,是故此说离色假说,诠表于色想法于色想事,应起色觉而实不起,意显色觉能摄取色,然不称彼实有法性,是故成过。

  「又若诸色至而实不起者:依诸色名起诸色觉」,这是合道理的,这是树,也有树的名字,我们看见这棵树,你心里想:哦,这是松树、这是柏树,就会有这种分别,事实是这样子!「名摄取色」,摄取色这么讲。「由名令意作种种相」,有了名字的话呢,当然你要有记忆力记住这个名字,遇见这件事的时候,你就能把名字现出来,出来的时候呢,你的心就利用这个名字作种种的形象,就是思惟种种的形象:这是树的枝叶、树的干、树的根梗枝叶花果,作种种的分别,都是有名字的,就会有各式各样的分别。有各式各样的分别也就有各式各样的相貌,根梗枝叶花果…都不同的相貌,也有不同的名字,有这么多的名字,就会使令你的心作种种的分别。「成所摄受及所执取」,就能令你内心去分别它、去执着它,就是要有名字,没有名字的话这些事情都办不到。「是故名言说能摄取」,所以有了名字的时候,你就能去认识它,就会「摄取」它,就是认识它的意思。

  「言色觉者:谓于诸色起自思惟」,色觉这句话怎么讲呢?各式各样的色,树的色法就起树的思惟。「称量观察」,就是作种种的思量、种种的观察。「如是色觉」,这样作种种的观察、种种的思量,「要待名言方可得生」,其中一个重要的地方就是你一定要假借名言,如果没有名言就不会想,你想不上来,什么话都不能讲,你心里面也不能动,嘴也不会讲;口也不能言,心不能思惟。你心能够思惟口能说,一定要有名言,要有各式各样的名字,通常说就是要有学问,所以读书多的人他的名言多,他能写文章;没有读过书的人,简单的几个话可以讲,微细的就说不上来了。所以「要待名言方可得生」,要待名言,这个色觉才能出现。

  「非率尔起」,不是忽然间你就会起「这是树!」、不会忽然间就出来一大堆思惟的。「是故此说离色假说」,这里说离开了色的假说之名,假立的这些种种名字;「离色假说」等于说没有各式各样的名字的时候,「诠表于色想法于色想事」,假说的诠表,表示什么呢?表示色想法色想事,没有名言来诠表这些想法想事的话呢,「应起色觉而实不起」,应该生起那个色的分别,但是不能生起。

  「意显色觉能摄取色」,意显色的这个分别是能认识色的,「然不称彼实有法性」,可是这个色的种种的分别,不能称、不能合那个实有法性的离言相;色受想行识是离分别的,你怎么怎么分别,就和那个离言相就不相合了。「是故成过」,所以叫做过。

  这一段文啊,就这么讲,我看是不能懂,你懂这个意思吗?就是依他起和遍计执这两件事来对论;对论的意思呢,佛法的态度:凡夫的遍计执和依他起是不同的、不一样,但是我们凡夫不同意这说法,我认识的名言安立的一切法就是一切法的真实相;我们凡夫的想法是这样子。我说「这是树」,说这句话表示那是树,是真实的有一棵树,这叫做遍计执;但是我们认为这遍计执就是符合法的真实性的。若用这个论上的本文说:遍计执和依他起没有矛盾、是相契合的。遍计执和依他起是相契合的没有矛盾;就是刚才说,我说这句话,说这里有一棵树,我眼看见有一棵树,是真实是有一棵树的!是符合这件事的,就是遍计执和依他起是相契合的;我们凡夫的想法是这样子。现在佛法里说「不对!」这个依据名言所表达的一切事是不符合依他起;就是以佛法和我们的分别心来对论。

  那么究竟怎么知道遍计执是错误的呢?我认为:我的思想所说的话和事物的真实相是合的,我这样的思想是错了?怎么知道是错呢?这一段文就是这个意思。这一段文的意思是说:依他起的法性,如果和我们的遍计执是相契合的,没有不符合的地方;那就是应该这样。比如说拿树这件事来思惟,不是凭空说,就是举这么一个例子:说现在这棵树没有安立名字,只是有这么一个东西,说我看见的时候,你就会生起树名的感觉吗?你能生能吗?你不能!那么从这件事看出来呢,你的遍计执和依他起就不相合了嘛!这段文的意思是这样子。

  但是我们这么说你会懂吗?你会明白这意思吗?譬如说我们不知道这名字的时候,我们只是看见这件事,你心里面就没有这些分别,因为没有这些名字的时候,你什么话也不能说、心里也不能想的。若有了名字的时候,哦!这叫做树,这是松树,这是根梗枝叶花果,这棵树很好可以做栋梁,可以做地板,我可以发财,我可以做什么什么的…,种种的虚妄分别、烦恼都来了。若是没有名字的时候,这些事都没有,所以我们假借名字起种种分别,这是遍计执。若是离一切名言相的依他起就没有这些问题,所以我们假借名言起种种分别的遍计执不同于依他起,如果和依他起是相同的,那么没有名字的时候,你看见这个树的时候,能有那么多的分别吗?所以「称体相违失」,说遍计执与依他起是相合的──不对!不一样,不相合的。

  依他起是阿赖耶识的种子所生,是不带名言;不需要用种种的名言然后才有这件事,它是假借阿赖耶识种子所生,现量所得,你的眼睛一看立刻就知道的。若是遍计执,不是现量所得,你要加以分别:哦!这样子、那样子…就会有很多很多事情出来了,所以遍计执和依他起是不相同的。我们的执着要待名言去思惟观察,当然是搞错了;要待名言去思惟观察这里面有无明,无明假借名言的时候,就作出种种错误的分别,就是遍计执,但是依他起没有名言;没有名言的时候,你不能做这种种的虚妄分别。所以这个依他起是离言法性和我们的言说自性不一样,它们不相称,但是我们的想法:「我是对的!我看这是树就真实有这棵树,你不能否认的!」我们就会有种种各式各样的分别,当然后面还有说到:依他起是如幻如化的、是阿赖耶识种子所变现的这一切法;这一切依他起法是如幻如化、是不真实的,我们遍计执认为是真实而执着!加上执着,就是增益而有,不称真实、与真实相不相合。

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