瑜伽师地论

《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地,意即瑜伽师修行所要经历的境界(十七地),故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述,无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。...[详情]

瑜伽师地论讲记 卷第三十六(4)

  瑜伽师地论讲记 卷第三十六(4)

  本地分中菩萨地第十五初持瑜伽处.真实义品第四

  午二、真实义处(即〈真实义品〉)(分二科) 未一、总明安立

  云何真实义?谓略有二种。

  菩萨地里边第一是〈种性品〉、第二〈发心品〉、第三是〈自他利品〉;现在是第四〈真实义品〉。这个「持瑜伽处」,「持」这个字在〈种性品〉里面曾经讲过,这个「持」是功能义、堪能性,有这样的能力。就是你的内心有佛性,你就堪能发无上菩提心;你能够发无上菩提心,你就有堪能性修六度万行、广度众生;你能够修六波罗密,就有能力证悟真实义,所以叫做「持」,这个「持」有堪能的意思。

  「云何真实义?谓略有二种:一者依如所有性诸法真实性。二者依尽所有性诸法一切性。如是诸法真实性一切性,应知总名真实义」,这个「真实义处」这一科从那里来的呢?从「觉分持」;这一科里面有总标、有别广,分三科,第一科是「所学处」。这个「所学处」里面一共有五个所学处,第一个是「自利利他处」已经讲完了;现在是第二「所学处」是真实义处,就是〈真实义品〉。这一科里面分两科,第一科总明安立,就是真实义里面的大意就是分这么两部分。「云何真实义?」怎么叫做真实义呢?「谓略有二种」,就是举其大要来说叫做「略」,就是两种真实义。

  《披寻记》一一七一页:

  云何真实义者:义谓境界;清净所缘境性,名真实义。

  「云何真实义者:义谓境界」,这个「义」是指境界说的。「清净所缘境性,名真实义」,这个「清净」是什么呢?就是无漏的、无分别的智慧,它里面没有烦恼,所以叫做清净。这个清净所缘智就是佛的一切种智,佛的智慧所缘的境界叫做真实义,这是最真实而不欺诳;没有虚诳性,所以叫做真实义。我们凡夫这个分别心所缘的,也可以名之为境界;现在这里说「义谓境界」,就是所缘的叫做境界。我们凡夫心所缘的境界不是真实义,就是欺诳,有欺诳性,我们认为是真实的,所以被它欺诳了,受诸苦恼。现在这里面是说佛的智慧所缘的境界没有欺诳性,所以叫做真实义。不过这样解释就只是「如所有性」这一部份的意思,「尽所有性」里面与这里的解释有一点不同。

  一者依如所有性诸法真实性。

  「略有二种」,那两种呢?第一种就是依如所有性所宣说的诸法真实性。

  《披寻记》一一七一页:

  依如所有性诸法真实性者:谓即染法中,所有真如,是名诸法真实性。此复七种:谓流转真如、相真如、了别真如、安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如。《解深密经》一一别释应知。(解深密经三卷八页)。

  「依如所有性诸法真实性者:谓即染法中,所有真如,是名诸法真实性」,这个「如所有性」,这个「如」就是真如;真如的体性,在真如法上面所有的体性,那就叫做真实性。但是这个「如所有性」是遍于一切法的,所以叫「诸法真实性」。这个「依如所有性,诸法真实性者:谓即染法中,所有真如」,「染法」就是我们凡夫惑业苦的一切境界,都是染污的,不是清净的,因为它是由烦恼所创造出来的一切法,所以一切法都是染污了。「谓即染法中」,染法里面所有的离一切相、不生不灭的那个体性,那种理性,就叫做「真如」。

  这个「离一切相」这句话,在我们有烦恼的人,我们的心,举心动念都有烦恼与它相应。我们只能够觉悟到粗重的烦恼的活动,这微细的烦恼的活动我们就不知道了。我们心在动的时候,就有烦恼和它一起活动;那么烦恼在活动的时候,就是取着一切法相,那么这都是虚妄的,都是欺诳的,不真实的。现在说染法中所有真如呢,就是我们若远离了这个执着心之后,执着心所分别的境界也都不可得了,也都无所有了,这个时候这个离一切相的境界,那就是真如。

  我们如果直接说「染法中所有真如」,当然也可以这么说;但是就我们的执着心分别,说是一切法都是有生有灭、种种变化的,在那个生灭变化的染污法中有一个不染污、不生灭的体性,我们若这么说,可不可以?这么说就有一点混乱。因为我们用分别心也可以这样去思惟的,思惟在生灭中有一个不生灭,有一个离一切相的,那用这样的分别心去分别实在是不是,不是佛的那个清净所缘的真如性,不是的。所以若说是远离偏计执,这个时候一切法无相,那个才是那个真如性,这么说就没有过失,就是好一点。如果是不这么说呢,就说是在这一切生灭染污法中,有一个离一切相的真如,就这么说也好一点,因为离一切相就不是分别心的境界了。「是名诸法真实性」,这就是在一切染污法里面的真实性。

  「此复七种」,这个真实性还是有七种差别的。这个真实性在唯识的经论里面来说,这个真实性是本具的,本来就是有的,一切众生皆有佛性,可以这样讲了。「此复七种:谓流转真如、相真如、了别真如、安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如」,这是有这么七种真如。「解深密经一一别释应知」,这在《解深密经》里面一一的别释,每一种真如是什么道理都一样一样的解释了,在「《解深密经》三卷八页」,就是在〈分别瑜伽品〉里面。

  这个「流转真如」,这一切有为法都是相续不断地变动,所以叫流转。「流」,水的流动它是相续的流动。我们看世间上一切有为法也都像水流,那么相续的流动,相续的变动,相续的现起。「转」,也可当个变化讲也可以,当个现起讲也可以,就是变化的现起。而相续不断地变化的现起,这一切法里面也就有真如,就叫做流转真如。当然说流转真如就按照凡夫的境界来说。

  「相真如」,就在流转真如里面又分成两种:一种是我空,补特伽罗我不可得,还有一切法不可得;就是一个我空,一个法空。这个相真如,「相」这个字实在也可以说是实相,诸法真实相,就是真如;就是我空也是真如,法空也是真如。

  「了别真如」,能了别的就是我们的识,这个识能了别一切法,一切法是识所了别的,但是所了别的一切法不离开能了别的心,它们是不相分离的。就是所了别的一切法是能了别的识所变现的影像,若是离开了心,一切法不可得,心也不可得,所以叫做真如。就是一切法以心为自性,所以心若不可得,一切法不可得,那么这就叫做真如。

  「安立真如」,是指苦集灭道四谛里面的苦谛。苦谛,就是我们的色受想行识、山河大地这都是苦谛,都是苦恼的境界。此苦恼的境界是由集谛安立的,由爱、见烦恼和业力所安立的,所以叫做安立真如。它也和前面说的流转真如道理一样,也是真如。「安立」这个字呢,实在下面的邪行真如、清净真如、正行真如也都可以名之为安立,实在都是假名,都是用名字来安立的。这苦集灭道都是安立的,但是苦谛最在初,它就名为安立了,所以其余的三谛就另取名字。

  「邪行真如」,就是我们的爱、见烦恼取着一切法的时候都是搞错了,所以是邪行真如。

  「清净真如」,就是灭谛。苦谛、集谛、灭谛;灭谛是修学圣道成功了的人,这个离一切相的无分别智成就了,这个真如就是清净了,这叫清净真如。这样说前面的流转真如就是染污真如,或者苦谛真如、安立真如、邪行真如都是染污的,这个灭谛是清净的真如。

  「正行真如」,就是道谛。道谛,就是依据佛陀的法语修学四念处,能够调伏内心的虚妄分别,自己逐渐地成就了佛智慧,再不邪行了,所以叫做正行真如。

  这七种真如也就是包括了一切法皆是真如,是这样意思。就是「依如所有性,诸法真实性」,那就是真实义,这是第一种。

  二者依尽所有性诸法一切性。

  这个「依尽所有性」,这个「尽」就是包括了一切法,所以叫做尽;没有遗余的,叫做尽。这样说呢,这个「所有性」就是诸法一切性,就是色受想行识是诸法,眼耳鼻舌身意、色声香味触法一切法,那么这一切性是有差别的,此性不是彼性,就是有差别了。前面那个「如所有性」,一性一切性,是无差别。

  《披寻记》一一七一页:

  依尽所有性诸法一切性者:谓诸杂染清净法中,所有一切品别边际;如五数蕴、六处内处、六数外处,如是一切,亦如《解深密经》说。

  「依尽所有性诸法一切性者:谓诸杂染清净法中,所有一切品别边际」,我们凡夫这个有漏的惑业苦,这是杂染法里面所有一切的品别边际。这个色法是一类,心法又是一类;那么色法有色法的边际,心法有心法的边际。心是了知性的,那么超越了了知性,那就不是心法了。色法是变碍、有质碍的,超越了质碍,那就不是色法了。每一法有每一法的边际。品别,品类的不同,各有各的边际;这样一切法的差别性,是名诸法一切性。就是包括了一切清净法,无漏的清净法就是圣人,譬如说阿罗汉、辟支佛、大菩萨、佛的境界,他是清净的。

  下面举例:「如五数蕴」,一、二、三、四、五,这是个数;色受想行识是蕴。「六数内处」,里边的处就是眼耳鼻舌身意,这个六是个数,到此为止,过了六就没有了。「六数外处」,色声香味触法这是外边的境界。「如是一切,亦如《解深密经》」上「说」了。就是「依尽所有性,诸法一切性」,前边的诸法真实性是无为法,这个尽所有性实在就是有为法;那么也可以说这就是世俗谛,前面诸法真实性就是胜义谛了。

  如是诸法真实性一切性,应知总名真实义。

  这是把前面的两种合起来说。前面这两句话:「如是诸法真实性」,就是第一句;和这个「诸法一切性」,就是第二句。「应知总明真实义」,都可以名之为真实义。这样名为真实义呢,这个真如离一切相的是佛智慧境界,没有欺诳性,那么叫做真实性。这个尽所有性因缘所生法,它也是有;虽然是如幻如化,可不是说没有,它还是有,它也有它的性,有它的体性的。那么这都是真实的,真实有这么回事情,不是说谎话,所以叫做真实义。

  未二、别辨品类(分三科)  申一、标列

  此真实义品类差别复有四种,

  前面是总明安立:这个真实义就是一个如所有性,一个尽所有性,就是分这么二谛,是包括了一切法了。现在第二科别辨品类,就是再微细的说明它的类别。前面是分成为二,现在分成为四了。分三科,第一科是标列,标列出来这个品类。

  「此真实义品类差别复有四种」不同,品就是类,这个类,这一类、那一类,彼此不同,所以有差别。四种,那四种呢?

  一者世间极成真实,二者道理极成真实,三者烦恼障净智所行真实,四者所知障净智所行真实

  分这么四种。这个「极成」这句话怎么讲呢?就是彼此都同意的。你也不反对,我也不反对,那么这件事就是成立了。如果说是你赞成,我反对,能不能成立还不一定了。大家都同意,那么这件事就是成立了,所以叫做极成。这是标列出来品类的名称。下面第二科随释,随顺前面所标列的加以解释。分四科,第一科是世间极成真实,分三科,第一科是征。

  申二、随释(分四科) 酉一、世间极成真实(分三科) 戌一、征

  云何世间极成真实?

  这「世间极成真实」这句话是什么意思呢?这是征。下面第二科解释,分两科,第一科出体性,分两科,第一科是标。

  戌二、释(分二科) 亥一、出体性(分二科)  天一、标

  谓一切世间于彼彼事随顺假立,世俗串习悟入觉慧所见同性。

  这就叫做世间极成真实。「谓一切世间」,一切世间就指一切世间的有情,就是众生;众生里面当然是有三恶道、人、天、阿修罗。「于彼彼事」,就是各式各样的事情。「随顺假立」,从久远以来就有世间,那么现在来的人,他来到这个世间,他就得要随顺学习久远以来假立的这一切的事情、假立的这一切名言,你就得随顺着学习。你来到这个世间,或者是你的母亲,或者照顾你的人,这是父亲,这是母亲,你就得随着。一二三四五六七八九十,你就得随着这么样的,你不能自己单独去创立一个什么,你得随顺。「随顺假立」,这一切的名言都是假立的,原来没有这件事,那么自古以来的人就是方便的安立名称,说这叫做车,这叫做飞机,这叫做电话,你也就得随顺这样子也是称之为飞机,称之为电话,这叫做随顺假立。这个「假立」,当然世间没有一法不是假立,现在这里只是说名称都是假立的,你要随顺学习,这就是世间极成真实。

  「世俗串习」,这些假立的事情是世间上从久远以来,从自有历史以来,或者是从佛法的话说是从无始以来到现在,不断的,这个「串」就是相续下来,从久远以来相续下来的,大家都是这么学习的。不是说你来了才这样的,久远以来就是这样子,这就叫做世间极成真实。

  「悟入觉慧」,世间上久远以来就是安立了种种的名言,你随顺学习有所觉慧,你也就是悟入到这一切的名言里面,你有所了知,就是你的智慧有所了知。譬如说这是雪、这是风,你就是这样子明了。「所见同性」,你也这样子看见,他也是这样子看见这件事。这个「见」当然是看见,但是是见地、见解的意思,你也是有这个见解,他也是这样的见解,大家都是共同的见解。所见的一切事情都是相同的,你看说这是雪,我也认为是雪,那么就是相同的;这是房子、这是草、这是花,大家所见同性,这就叫做世间极成真实。

  《披寻记》一一七二页:

  一切世间至所见同性者:此说一切有情世间,于彼彼事,自心忍可,欲乐无异,是名所见同性。此之因缘,略有三别:一、随顺假立;谓想自分别,随顺假名故。二、世俗串习;谓世俗言说,共所成立故。三、悟入觉慧,谓不由思惟筹量观察然后方取,率尔而觉悟入种种所知义故,依自下文,分别配释。

  「一切世间至所见同性者:此说一切有情世间,于彼彼事,自心忍可」,这个世间,这个山河大地也名为世间,现在指有情世间说,不只是器世间;因为有觉知性,也会有知识、有认识。「于彼彼事」,对于这样事这样事,各式各样的事情。「自心忍可」,你自己的知识、你的思想,你同意。他说这是草,我同意;这是水,这是风,同意这个事。「欲乐无异」,大家都在这里,大家欢喜的同意了,没有不同的意见,无异。「是名所见同性」,这叫所见同性,所看见是相同的境界。

  「此之因缘,略有三别」,这样的情形,「于彼彼事」,大家所见同性的事情,有三种不同。「一、随顺假立」,这是一类。「谓想自分别,随顺假名故」,「想」就是你的知识;你的知识去了别所了别的境界,就叫做想。你这个「想」接触到这些境界的时候,内心里面就生起来各式各样的分别,那就是随顺假名字故。这个内心里面分别也就是随顺假名故,如果没有名字你是不能分别的。人家告诉你,这个人是「母亲」、这个人是「父亲」,你内心里有这么一个名,就是父、母,这是名言,但是同时也有个「相」。再看见,喔!这个是母亲,不是父亲。这个是父亲,再看见,喔!这是父亲。他就是有名,有名同时也就有相。这个名字,你初来这个世间的时候,就随顺这个假名字,内心就有分别;如果没有名字的时候,你心里不能分别。看见父亲的时候,没有名的时候,你不能分别说这是我父亲,不能分别,没有名字不能分别。所以这个「想自分别,随顺假名故」,随顺那个人告诉你这个名字、那个名字,所以你内心里面就有分别了。是个分别,名是有相的,名依相立,依名而有分别,如是如是名,如是如是分别;如是如是分别,如是如是名,它们是不可以分开的,这是「随顺假立」。

  「二、世俗串习」,什么叫做世俗串习呢?「谓世俗言说,共所成立故」,这个社会上广大的人民就是世俗,彼此间的言说是共所成立故,它是共同成立的,大家都用这个名字,这是「父亲」、这是「母亲」,这是「我」、这是「你」、这是「他」,这是「一二三四五」……大家共同地承认这件事,所以叫做世俗串习,「谓世俗言说,共所成立故」,共同成立的。

  「三、悟入觉慧」,第三个不同是什么呢?就是悟入这个名言的串习,共同成立的名言的觉慧,你要有分别的识,这个识有这样分别的智慧,你才去认识这是名,如是如是名。「谓不由思惟筹量观察然后方取」,这个悟入觉慧这句话,你不要误会。「谓不由思惟」,不需要假借经由「思惟筹量观察」,然后才决定的,不需要!说这个叫做雪,你不要问什么原因叫做雪,不需要!也不用怎么分别,这就是雪,就好了。所以这就叫做「觉慧」,是这样意思。「不由思惟筹量观察」,这个筹量也是思惟,观察也是思惟,思惟是通于筹量和观察的,但是观察是深刻一点,筹量是肤浅一点,有浅深之别。就不需要有什么高深的观察,也不需要浅薄的去筹量,就是不需要思惟就是了,然后才能决定的,他就起名字叫做父亲,也不需要问什么原因了,这是父亲。这一切假立的名言,不需要去思惟观察。「然后方取」,这个「取」字在这里就是当个决定讲,不需要去分别就可以决定,这是草、这是水、这是树、这是花,这就好了。

  「率尔而觉悟入种种所知义故」,「率尔而觉」,就是一下子,就是很短暂的时间内,你就是这样子觉悟了,就可以了,不需要经过一个时间的考虑观察,不用,他说什么就是什么,就好了。就是这样的觉悟,叫做「悟入种种所知义」,「所知义」就是所知境,那么这就叫做「悟入觉慧」。「依自下文,分别配释」,这一共是三种不同,论文上就是这么说的。「云何世间极成真实?谓一切世间于彼彼事随顺假立,世俗串习悟入觉慧」,就是这样配这三种,分成这么三种不同。这是标,下面列出来这件事。

  天二、列

  谓地唯是地非是火等,如地如是,水火风,色声香味触,饮食衣乘,诸庄严具,资产什物,涂香华鬘歌舞伎乐种种光明,男女承事,田园邸店宅舍等事当知亦尔。

  「谓地唯是地」,前面把这个「世间极成」标出来,究竟指什么说的呢?「谓地唯是地」,这个地水火风这个地,就是地,这就好了。「非是火等」,它不是水火风,就这样就好了,你不需要再思惟观察。「如地」是这样子,如是水火风也是这样子;水就是水,它不是地,火风也是这样。「色声香味触」,眼见的色,耳闻的声,乃至香味触。前面这个四大种是能造的,色声香味触是所造的。「饮食衣乘诸庄严具」,这是我们生活所需,要有饮食,还要有衣,乘就是车,还有一些庄严具。还有「资产」,就是这些财产。「什物」,就是很多的杂物,各式各样的东西。还有「涂香」,涂抹的香。还有「花」,还有「鬘」,还有「歌舞妓乐」:「妓」就是女人,这些美女;「乐」就是音乐。「歌」是有情发出来有音调的、有音韵的,叫做「歌」。这个「乐」是那些乐器,那些器发出来的声音。还有种种的光明,还有男女承事,田园邸店;种田能生产种种谷类,「园」是花园,或者说是菜园。这个「邸店」,这个邸就是旅店,或者是贵宾所居住的地方。这个「店」就是做生意的地方。还有「宅舍等事」,「当知亦尔」,也就是这样子,店就是店,邸就是邸,就是这样子。

  《披寻记》一一七二页:

  谓地唯是地至当知亦尔者:此说世间诸差别事。于中初能造色,次所造色,次身资具,后摄受事,宅舍等者,等取库藏应知。

  「谓地唯是地至当知亦尔者:此说世间诸差别事」,各式各样的事情。于中初开始说的是能造色的地水火风。「次所造色」,是色声香味触。「次身资具」,就是饮食的这些东西。「后摄受事」,就是你积聚很多的财富的事情。「宅舍等者,等取库藏应知」。

  苦唯是苦非是乐等,乐唯是乐非是苦等,

  就是这个众生他接受了色声香味触,接受了饮食这些资具,和这些事情一接触的时候,心里面就有觉受,就有感觉,或者是感觉苦,苦就是苦,就非是乐,不是乐;乐就是乐,非是苦等,这是觉受。

  《披寻记》一一七二页:

  苦唯是苦至非是苦等者:此说有情世间诸受用事。乐等苦等,等取不苦不乐。

  就是这些心里上接触到种种境界有所反应的时候,安立种种的名言,就是这样子。

  亥二、摄要义

  以要言之,此即如此非不如此,是即如是非不如是决定胜解所行境事,一切世间从其本际展转传来,想自分别共所成立,不由思惟筹量观察然后方取,是名世间极成真实。

  「以要言之,此即如此」,这是「摄要义」。前面是出体性,出世间极成真实的体性就是这样子,现在说要义。「以要言之」,以精要之义来说呢。「此即如此」,这个地就是这样子。「非不如此」,不是不如此。「是即如是非不如是」,若说地,这是有形相的色法,「是即如是非不如是」,就是你心里面认为这是是,那就是是,不是不是,就这个意思。

  「决定胜解所行境事,一切世间从其本际展转传来,想自分别」,如是「决定胜解所行境事」,前面这些事情与我们内心一接触了,从久远以来到现在,如是「决定胜解所行境事」。这个「如是」指前面这些事情。「决定胜解」,这个决定就是不犹豫,我对这件事情的认识不犹豫,就是决定,那就叫「胜解」,就是很深刻、有力量的认识。「一切世间从其本际」,这些事情从什么时候开始的呢?就是一切世间的有情「从其本际」,从根本的边际,就是向前推,昨天以前还有昨天,昨天以前还有昨天,就是向前推、推……就前为后的本际,就是久远以来。「展转传来」,这些不同的名言,又是辗转的传到现在来。「想自分别」,传到你这儿来,你是有思想的嘛,你在自己的心里面也做这样的分别。「共所成立」,这些事情不是一个人,是大家共同成立的,大家都认为这是雪,这是汉文就是这样,但是英文就是另一回事了。「不由思惟筹量观察然后方取」,这是前面解释了,不需要这样子就决定了。「是名世间极成真实」,这些事情在世间人的立场大家都同意的,是这样子。若是出世间的圣人,那和我们的看法就不同了,那就不在此例。

  《披寻记》一一七二页:

  一切世间至然后方取者:于所缘事,了相而转是名为想。自内心起,名自分别。此以名、句、文身熏习为缘,从阿赖耶识种子所生,无始时来,熏习有故,名从本际展转传来。如是想自分别,随顺他所假立事名,由是前说随顺假立。然此事名,世所共许,名共成立。由是前说世俗串习,又于假立,若随相行,暂尔思惟,未思未量,未推未察,是名思惟。随寻思行,思量推察,是名筹量。随伺察行,复审观察,是名观察。此则不尔,不于共所成立,思惟筹量观察,然后方取所行境事,由是前说悟入觉慧。

  「一切世间至然后方取者:于所缘事,了相而转是名为想」,这个「想自分别」这个想字怎么讲呢?「于所缘事」,这个事是所缘虑的,能缘虑的是你的心,你心缘虑所缘的事情的时候。「了相而转」,就是明了那件事情的相貌,这个东西是方的,这个东西是圆的,这个是立体的,这个时候有点冷,这个时候有点热,你明了那个相貌。「而转」,就是你的明了性的心在所明了的相上活动,叫做「了相而转」。「是名为想」,这个想字就是这么讲,就是取相为义。「自内心起,名自分别」,这个想是从你内心里面生起的,另外没有,所以叫做「自分别」。

  「此以名句文身熏习为缘」,说这件事是怎么会生起来的呢?那还是有原因的。「以此名句文身」,「名句」,这是房子,这是名;这是树,这是名;这是高山、大海,这是名;这就是名。这个句,用很多的名字组织起来就变成一个句,「大海是深广的」,就是变成一个句,变成一句话。「文」就是文字,这一个字一个字的叫做文。这个「身」,身者体也,这个字它有它的体相,所以叫做文身。句也是有身的,名身,句身,文身,名句文都有它的体相的。「熏习为缘」,我们一接触了很多的名句文,我们内心里面加以分别;你一分别的时候,这个名句文在你心里面就熏习了,它就熏习你的心了,你心里面受到名句文的熏习了。以此「为缘」,这个缘者依也,你查那个字典的时候,这个缘就是依靠的依,当依字讲。就是「因为」,这个因为那个,「因」也是依的意思。

  「从阿赖耶识种子所生」,我们以前熏习了名句文,在阿赖耶识里面受了熏;受了熏,就是有一个力量在那里储藏起来,所以「从阿赖耶识种子所生」。那么现在说是有人告诉我:这是地、这是水、是火、是风,你也这么念,是他告诉我,但是也是从你阿赖耶识种子所生,也还是有这个种子的、有所缘缘、有因缘,是同时的,所以「从阿赖耶识种子所生」,外熏是缘,内里面的种子是因。

  「无始时来,熏习有故」,这个名句文这件事是无始时来我们心里面就有,就熏习过了,「无始时来,熏习有」,就有。但是最近熏习的就有力量,比前一生熏习的力量就大一点,你前生是个医生,你做医生的,今生对医就是比较熟悉,也还有兴趣愿意学。前生是个出家人,你受到佛法的熏习,今生他就与佛法有缘,又来再熏习。「无始时来,熏习有故」,以前你在阿赖耶识原来就有名句文的熏习。「名从本际展转传来」,「从本际展转」这句话就是这个意思。

  「如是想自分别,随顺他所假立事名,由是前说随顺假立」,「如是想自分别」,就是这样子你的日常生活里面,你的一些思想起来这种种的分别,就是名言。「随顺他所」,你来到这个世间嘛,你是随顺他人,或者是你的父母、师长、社会大众,随顺他所假立的种种事名,每一样事都有名字。「由是前说随顺假立」,随顺假立是这个意思。「然此事名,世所共许」,每一样事都有名称,是世间所共许的,大家都同意,都叫这个名字,这就叫做「名共成立」,共成立就是这个意思。

  「由是前说世俗串习」,「由是」就是由此,由此原因前面文上说世俗串习就是这个意思。「又于假立若随相行,暂尔思惟」,「又于假立」,这里又解释下面这一段话。又我们对于假立的名称,「若随相行,暂尔思惟」,随着那个相来活动,说是「雪」,它一定有一个相;这个雪就是个名称,就这样子。你随着相而去活动,这个时候呢,是「暂尔思惟」,短时间的思惟,不是长时间的。「未思未量」,这个就是解释这个暂尔思惟,「暂尔思惟」是什么意思?就是「未思未量,未推未察」的关系。你要去思量推察就需要时间了,现在不说时间。就是短时间的思惟,没有长时间的思量,没有长时间的去推察。思就是量,推就是察,是这样意思。「是名思惟」,这就叫做暂尔思惟。

  「随寻思行,思量推察,是名筹量」,现在解释这个筹量和观察。「随寻思行」,我们的内心随顺寻思的心所法去活动,是什么的呢?就是思量推察。思量这件事为什么叫做雪?为什么叫地水火风?为什么叫做色声香味触?这样思惟,那么这叫做「筹量」;这样这个寻思就是浅薄的去观察。「随伺察行」,我们的内心随顺伺察心所去活动的话呢,就叫「复审观察」;这就是深刻地去思惟了,这有深浅的不同。是名叫做「观察」。

  「此则不尔」,现在这里是率尔,「不由思惟筹量观察,然后方取」,就是不是这样的。「此则不尔」,这里说到的这个思惟观察,不是随寻思行、也不是随伺察行,不是的。「不于共所成立,思惟筹量观察」,说是我们来到这个世界上的人,对于大家所成立的这一切事物的名言,不去思惟筹量观察,然后才决定的,「然后方取所行境事」。「由是前说悟入觉慧」,这里说「悟入觉慧」就是这个意思,就是率尔思惟的,而不是经过智慧去思惟观察,不是的。那么这就叫做世间极成真实,世间认为是真实的。

  酉二、道理极成真实(分三科)  戌一、征

  云何道理极成真实?

  一共分四大科,现在第二科,道理极成真实。分三科,第一科征,怎么叫做道理极成真实呢?下面第二科解释,分两科,第一科是有道理义。

  戌二、释(分二科) 亥一、有道理义

  谓诸智者有道理义,

  就是世间上这些有智慧的人,有智慧的人他们是在世间极成真实的基础上,进一步的思惟观察了,他们说出来的道理,那叫做「道理极成真实」。这是解释,第一科是有道理义,下面第二科是证成道理义。我看这个文也可以这样说:「谓诸智者有道理义」,这是总标;下边就是别释,别释分两科,先解释什么叫做智者?那么这个总标上有两句话,「谓诸智者有道理义」,这是两句话。下面就解释这个「谓诸智者有道理义」,先解释这个「谓诸智者」,先解释。什么叫做「诸智者」呢?

  亥二、证成道理

  诸聪睿者、诸黠慧者、能寻思者、能伺察者、住寻伺地者、具自辩才者、居异生位者、随观察行者

  「诸聪睿者,诸黠慧者」,「聪睿者」就是这个人的耳目,他的耳特别灵,眼睛特别灵;由第六意识表现到前五根来,就是特别的聪敏,这个人,「聪睿者」。「诸黠慧者」,就是由外边的耳目的聪明知道第六意识是有智慧的,「黠慧」是第六意识有黠慧的。这样讲呢,「聪睿者」是前五识,「黠慧者」是第六意识。

  「能寻思者」,就是把前面这个五识和六识合起来,他这六个识能寻思,对于世界上一切的事情能够思量推察,「能寻思者」。「能伺察者」,能寻思是粗略地观察,能伺察者就是微细的观察,这有粗细的差别。

  「住寻伺地者」这个话呢,我们欲界的人心里面有欲的寻伺,就叫做住寻伺地者。那么得到了未到地定,进一步地到了初禅,色界初禅还是有寻伺,当然那个寻伺比我们欲界的人清净了一点,但是他也是有寻伺。那么这两个地方都叫做寻伺地;那么就是我们欲界的人,再加上色界初禅,这都是属于寻伺地的。

  「具自辩才者」,这个有智慧的人,「谓诸智者」,这个有智慧的人他有辩才,他能够把他内心的思想能善巧方便的表达出来,他有这个智慧。你对他所立的理论,成立的理论,你所安立的理论,人家有辩难,或者提出问题,你也能够回答,那叫「具自辩才者」。「居异生位者」,前边这个说的「聪睿者、黠慧者、能寻思者、能伺察者、住寻伺地者;具自辩才者」,都不是圣人,都是居住在异生位,都是在凡夫的位子。在凡夫的位子,这个话是什么意思?这个道理极成真实还是凡夫的境界,凡夫若有所知的时候,就要发表,发表我的智慧、我的著作,就是同人家容易辩论,会有这个事情。圣人心寂静,多数不愿意同人家多辩论,是有点差别的。但是这个「住寻伺地」这句话也表示初禅以下的人都还有这些事情。若二禅以上就不是寻伺地了,二禅以上的人他的心也多寂静,也不愿同人多辩论,这看出来有这个意思。

  「随观察行者」,这个居异生位的人,「随观察行者」,就是读书多,这个人虽然是凡夫,愿意多读书,书里面也有在凡夫里面有大智慧的人的著作,也有圣人的法语,他也去随顺学习、加以观察,就是有种种的辩论,有种种的道理的发明,那么这叫做「谓诸智者」,诸智者是指这样的人说的。

  《披寻记》一一七三页:

  诸聪睿者乃至随观察行者者:俱生引发二慧相应,是名聪睿。了知分别自体,是名黠慧。性善寻思,名能寻思。于意言境,不甚遽务,而随究察,是伺相故。由能寻伺发起语言,未离寻伺欲故,名住寻思地者。虽起语言,要由辩才,随所问难,皆善酬答,方能成办,自所立论,是名具自辩才者。此前所说诸相,唯说住异生地,非无漏圣,要有所依,方立论故,是名居异生位者。于所听闻所受持法,如所安立,能审观察,是名随观察行者。

  「诸聪睿者乃至随观察行者者:俱生引发二慧相应,是名聪睿」,这是《披寻记》的作者这么解释:「俱生引发二慧相应」,这个俱生即是与生俱来的智慧,就是生得慧;没有经过学习,他就有这种智慧,这就是生得慧。「引发二慧」,你的生得慧为基础,又引发出来闻慧、思慧,这样的人。这个每个人都是这样子,你前生带来多少智慧,那都是你的生得慧,有的人笨一点,有的人高明一点,还不同的。然后你能够有闻慧、有思慧,就是二慧相应,那么这是名叫做聪睿。

  「了知分别自体,是名黠慧」,「了知分别自体」,了知分别的自体就是了别的心,分别的自体就是你的心、你的思想,你能够反省你的思想,各式各样的差别,那就叫做黠慧者。「性善寻思,名能寻思」,这个人的心就是善于寻思,你有什么事情,他要发动这件事的时候,他会做各方面很周密的去思惟,去思惟这件事,那叫能寻思者,这是有智慧的人的相貌。在《大毗婆沙论》上说,在古代的时候,在转轮圣王出现世间的时候,他告诉老百姓,告诉人民,说是要作什么事情的时候,不要马上做,你先思惟这件事是怎么回事,思惟好了然后再开始行动,《大毗婆沙论》说这件事。这件事也的确是一个方法,我看现代人做事就是这样子,先计划得很周密,乃至到那个地方是两毛钱都计算清清楚楚的,然后就开始行动,都是这样子。「俱生引发二慧相应,是名聪睿。了知分别自体,是名黠慧。性善寻思,名」叫做「能寻思」。

  「于意言境,不甚遽务,而随究察,是伺相故」,「于意言境」,意言是什么?就是名句,就是名字,名句文都叫做意言。这个「意」就是第六意识,第六意识会说话,叫做「意言」。第六意识会说话呢,一定要有种种的名句,这读书人就是名句特别多,名言特别多。所以「于意言境」,什么叫做「意言境」?实在就是知识,就是他知识特别的丰富。「不甚遽务」,就是不甚匆忙。前边那个能寻思者就比较匆忙,就是概略的认识那件事,不够微细,在时间上说就是用的时间少。现在不甚遽务不是很匆忙,就是时间稍多一点去观察思惟。「而随究察」,不是很忙,那么心静下来,微细的去观察,就是而随究察。「是伺相故」,这是伺的相貌。这个伺察的相貌是这个意思,和那个寻思不一样。

  「由能寻伺发起语言,未离寻伺欲故」,由于你内心能够寻伺的关系,你就会发动语言,就会说话了;你不寻伺是不能说话的,所以「由能寻伺发起语言」。「未离寻伺欲故」,这个是什么样的人呢?这地面上的人都有欲,都是有欲的,「未离寻伺欲故」,也就是没有离欲,对色声香味触有欲;因为有欲,所以对欲去寻伺,就各式各样的思惟观察。「名住寻思地者」,这个住寻思地就是这么样意思,就是有欲的关系。初禅是离欲了,但是他还是要观察这个欲是不净,还是有这个出离思、无恚思、无害思,有这样的寻伺。

  「虽起语言,要由辩才,随所问难,皆善酬答,方能成办,自所立论」,这是解释这个「具自辩才者」。「虽起语言」,说这个人发动了很多的语言,能说出来很多的话。「要由辩才」,但是还是要再加上一些智慧的,就是有辩才。什么叫做辩才呢?「随所问难」,你自己发出来很多的语言,表达你内心的思想,那么对方听到了你的语言之后,提出来很多的问题,提出来问题来难问你。「皆善酬答」,而你这位具自辩才这个人,能回答他的问题,能把他的问题解答了。「方能成办,自所立论」,这样子你才做好一件事,什么事呢?你自己成立了你的思想,你的思想可以立得住了,这件事做好了,「自所立论」。「是名具自辩才者」,就是这样意思。

  「此前所说诸相,唯说住异生地」,前面是说「聪睿者、黠慧者、寻思者……」这些事,这都是「住异生地,非无漏圣」,不是断除一切烦恼的圣人,所以就是住异生地者,「非无漏圣」。「要有所依,方立论故,是名居异生位者」,这个圣人他能够直接见到真理,他是有这个能力的,凡夫没有这个能力。「要有所依」,要有一个所凭据的,才能够建立一种理论。「是名居异生位者」,就是这样意思。

  「于所听闻所受持法,如所安立,能审观察,是名随观察行者」,这上面说「要有所依」,怎么叫做要有所依?「于所听闻所受持法」,就是你所学习的,你要读过很多书,听别人的讲解;听别人讲解,你可能有的地方你不同意,就弃舍了;有的同意的就受持,放在心里,「喔!这样的道理,这样的道理」。「如所安立,能审观察」,那么如那个你所同意的、你所受持的,也就是那个大智慧人所安立的这个理论,你能审观察,能够微细的、深刻地去观察这件事。「是名随观察行者」,这随观察行者是这样的意思,也还就是前面这些人:「诸聪睿者、诸黠慧者、能寻思者、能伺察者、住寻伺地者,具自辩才者、居异生位者」,也就是随观察行者,这些人。那么这是把这个「谓诸智者」这句话讲完了,下面就是解释这个「有道理义」,什么叫做有道理呢?

  依止现比及至教量极善思择决定智所行所知事,由证成道理所建立所施设义,

  「依止」,就是要凭据,有所依凭,有所根据,什么呢?「现比及至教量」,现量、比量、至教量,从这三方面有所根据。「极善思择」,是极思择、善思择,你经过这样的思惟观察的话呢?你内心里面有决定智,就成就了一个决定智,就是一点也不犹豫了。「所行所知事」,决定智所行,决定智所知,所认识的。这个「所行」,这个智慧所行就是智慧所缘的境界,你的智慧在这件事来回地去观察,所以叫作行。最后你的认识是决定了,就叫作决定智所行,决定智所知道的事情、所认识的事情。「由证成道理所建立所施设义」,而这件事由现、比及至教量,就是「由证成道理」,这个证就是真实地觉悟了,叫做「证」。由证成,由真实的智慧觉知了,就成立了这样道理。由这样的道理所建立、所施设义;「所建立,所施设」。原来没有这件事,你现在把它发明这件事,叫做「施设」;这件事原来没成立,现在成立了,叫做「建立」。建立和施设有相同的意思。

  戌三、结

  是名道理极成真实。

  第三科是结束这段文。这叫作有道理义,什么叫有道理义?这就是有道理。这个道理,第一个你这个人要有智慧,第二你要现量、比量、至教量的依据,还要经过极善思择决定智所行所知事,才成立这件事的,那么这件事就叫作道理极成真实。这个不是一般人能同意的,一般人不同意的,就是有智慧的人彼此才同意的。

  《披寻记》一一七四页:

  依止现比及至教量至所施设义者:非不现见等,是名现量。与思择俱,已思应思,所有境界,是名比量。一切智者,所说言教,或从彼闻,或随彼法,名至教量。如〈闻所成地〉释(陵本十五卷八页)。三量为依,于诸圣者无漏境界,能极思择如所有性,能善思择尽所有性,是名极善思择决定智所行所知事。由此极善思择,证验诸圣所说有道理义,如一切蕴,皆是无常,众缘所生,苦空无我,心正执受,安置成立。如〈声闻地〉说(陵本二十五卷九页)是名由证成道理所建立所施设义。言建立者,即成立之异名,依能立因,成所立义故。言施设者,谓由语及,欲次第编列名句文身故。

  「依止现比及至教量至教量至所施设义者:非不现见等,是名现量」,什么叫作现量呢?「非不现见」,就是不是不现见,就是现见。说我现在看见那儿有条牛,这我不是听别人说的,现在看得清清楚楚的有二个角,在它那里,那么这叫作「现见」。所以我说「这里有条牛」,这就是有现见的根据,这是没有错误的事情,这叫作现见。「非不现见,是名现量」,这个量是个标准,也就是知道的意思,由现见而知叫现量。

  「与思择俱,已思应思,所有境界,是名比量」,「与思择俱」,这是不现见,不现见那件事,但是经过微细的思惟观察。「已思」,已经经过思惟观察了。「应思」,这件事你要思惟的,不思惟不行的。应思就是或者还有没思惟的,或者现在要思惟。「所有境界」,思择俱、已思的所有境界、应思的所有境界,是名叫作比量。比度而知的,说我以前看见烧火的时候有烟,现在我看见这地方有烟,但是没看见火;因为看见烟了,所以知道是有火,是这样意思。我以前看见牛的时候有一个头、有角、有四个足、有一条尾,现在我只看见两个角,但没看见其它的身体,「哦!那可能是有条牛」,是这样子,比而知之。经过已思应思,我以前见过的事情我思惟过,现在看见也还可以这样思惟,已思应思所有境界是名叫作比量。

  「一切智者,所说言教」,这底下解释至教量;就是一切的有智慧的人,他所说出来的话,他当着大众有所讲解,所有言教。「或从彼闻」,你或者从那个有智慧的人直接听见他讲的话。「或随彼法」,我没有听见,但是写出来了,写一本书,这样子这样子,那么他说这个道理呢,我随顺他所说的道理,「或随彼法」。「名至教量」,这叫做至教量,就是自己有智慧的人所说的话,有大智慧人所说的话叫至教量。

  「如〈闻所成地〉释」,前面这一段文我们已经学过了,在〈闻所成地〉有解释,「(陵本十五卷八页)」那上面。「三量为依」,就是这个现量、比量、至教量为根据。「于诸圣者无漏境界」,这一切智者就是圣人,他那个无漏境界,就是没有无明覆盖的境界。「能极思择如所有性」,圣人说的不出这两部分,一个是如所有性,一个尽所有性;你现在根据圣人的无漏境界能极思择如所有性,就是尽其所能深入地去思惟这个真如的道理。「能善思择尽所有性」,能善巧地去思惟这个世俗的道理。「是名极善思择决定智所行所知事」,把这句话讲完了。

  「由此极善思择,证验诸圣所说有道理义」,由于你极思择、善思择,证验了,就是觉悟了诸圣所说的有道理义,你明白了!「如一切蕴,皆是无常」,这底下举个例子,譬如说色受想行识这五蕴,五蕴都是无常的,色蕴是无常、受想行识都是无常的,都是有生灭变化的。「众缘所生」,色受想行识都是众多因缘而成就的,所以是无常的。是无常,所以是苦;苦,所以是空;空,所以是无我。「心正执受」,对于这样的道理,所建立所施设义,你能够「心正执受」,你这个有智慧的心能这样地承认这件事,肯定这件事。「安置成立」,把这个道理将它安置在这里,成立了,也就是施设出来。「如〈声闻地〉说,(陵本二十五卷九页)是名由证成道理所建立所施设义。」

  「言建立者,即成立之异名」,建立就是成立,不同的名称,意义是相同的。「依能立因,成所立义故」,有能立的因,能成立所建立的道理,是这样的意思。譬如说色是无常,这是所成立的,什么是能成立的呢?众缘所生,众缘所生是能成立的;众缘所生,所以是无常的,是这样的意思。「言施设者,谓由语及欲次第编列名句文身故」,这个施设怎么讲呢?「谓由语」言,「及欲」,就是你内心的希求,你内心有个希望,成立这样的道理,然后用语言表达出来。这个语言是什么呢?次第编列出来名句文,就是语言,那么这就叫作「施设」。

  酉三、烦恼障净智所行真实(分二科) 戌一、征

  云何烦恼障净智所行真实?

  这是第三科。道理极成真实也讲完了,世间极成真实也讲完了,现在第三科烦恼障净智所行真实,分两科,第一科是征。怎么叫作「烦恼障净智所行真实」呢?这个断除了烦恼障,你就成就了一种清净的智慧,这个智慧所看见的真理是真实的,那这是圣人的事情。前面「道理极成真实」,还是异生位,根据圣人说的话,然后去成立这种理论。现在这个地方说的不是凡夫,是圣人了,这个圣人就是指声闻、缘觉的圣人,佛、菩萨大智圣人是另外的。

  戌二、释(分二科) 亥一、略标(分二科)  天一、体

  谓一切声闻独觉,若无漏智,若能引无漏智,若无漏后得世间智所行境界,是名烦恼障净智所行真实。

  前面是征,下面解释分两科,第一科略标,又分两科,第一科是体。「谓一切声闻、独觉」,「声闻」,就是听闻佛的法语而成就圣道的人;「独觉」,他没有听闻佛说法,他自己就觉悟了,这两种圣人。「若无漏智」,这个声闻、独觉他的无漏的智慧,漏就是烦恼;没有烦恼了,智慧得清净,成就了这个智慧,这是一种。「若能引无漏智」,它不是无漏智,但是能引发出来无漏智,那就是暖、顶、忍、世第一,这个时候的智慧是能引无漏智。「若无漏后得世间智」,就是你成就了无漏智以后,又成就了一种世间智,就是后得智。前面的无漏智是根本智,「若无漏后得世间智」这就是后得智,后得的智慧。「所行境界」,这三个智慧,就是无漏智所行境界、能引无漏智所行境界、若无漏后得世间智所行境界,这是三种智慧所行境界,是名「烦恼障净智所行真实」,是这样意思。

  《披寻记》一一七四页:

  谓一切声闻独觉至烦恼障净智所行真实者:此中唯说声闻独觉有烦恼障净智,略无菩萨,当知菩萨非不烦恼障净,由下文说,所知障净,兼摄此义,故此不说。由无所知障,烦恼障定无,若无烦恼障;所知障可有故。今此偏说烦恼障净,是故唯说声闻独觉。智有三种:谓无漏智,能引无漏智,及无漏后得智。初智唯出世摄,后二皆世间摄,故说后二名世间智。由初无漏智正断见惑,由能引无漏智能伏粗惑,由无漏后得智顺断修惑。今此总名烦恼障净智,彼所行境界,名所行真实。

  「谓一切声闻独觉至烦恼障净智所行真实者,此中唯说声闻独觉有烦恼障净智」,这两种圣人有这种智慧。「略无菩萨」,把菩萨简略去没有说。「当知菩萨非不烦恼障净」,这地方没有说是没有说,但是你要知道菩萨不是没有烦恼障净智的,菩萨也有这个智慧的,那么为什么不说呢?「由下文说,所知障净兼摄此义」,下面说所知障净也就包括了这个意思。「兼摄此义,故此不说」,所以这里面就不说了。

  「由无所知障,烦恼障定无」,因为什么下面的文会包括这个意思呢?下面那一段文是说没有所知障,没有所知障的时候,那个人烦恼障决定是没有了。就是佛菩萨是灭除去烦恼障,然后又灭除去所知障;灭除去所知障,烦恼障已经灭了,所以这个菩萨也是有烦恼障净智所行真实的,所以是「无所知障,烦恼障定无」。

  「若无烦恼障,所知障可有故」,如果这位佛教徒的修行,他把烦恼障消灭了,他的所知障可能还是有,就是声闻、独觉他还有所知障的,这是一个事情。「今此偏说烦恼障净」,现在这一段文,在两种障里面偏说烦恼障净一种,所知障这里不说。「是故唯说声闻独觉」,所以声闻、独觉在这里说,菩萨在这不说了。

  「智有三种:谓无漏智,能引无漏智及无漏后得智」,这三种智慧。「初智唯出世摄」,这个无漏智唯独是出世间的圣人的境界,因为他是能见胜义谛,是离一切名言相的,所以是唯出世间摄。「后二皆世间摄」,后二种智:「能引无漏智」,还没有得圣道之前,他还有名言,有名言相。这个后得智也还是有名言相,能够去分别演说佛法、教化众生的,「皆世间摄,故说后二名世间智」。

  「由初无漏智正断见惑」,这个初开始成就无漏智的时候,是「正断见惑」,他主要的是断除去我见这个烦恼,执着有我的这个烦恼,能断掉它。「由能引无漏智能伏粗惑」,这个「正断见惑」,那这是圣人的境界;「由能引无漏智」,就是见道之前,就是暖、顶、忍、世第一的时候。那时候的智慧「能引无漏智、能伏粗惑」,能调伏「我」的烦恼,能调伏这个「我」。因为常修无我观,「我」的烦恼就被降伏了。

  所以我们静坐的时候,你不要就只是修奢摩他的止,你也兼修一点无我观,修无我观有很多好处,能够减轻内心的烦恼。因为我们这个地方不是一个人在这儿住,有这么多人同住的时候,有的时候就互相会碰到,碰到这个「我」。碰到「我」,就会感觉痛,你就会感觉痛,就是不舒服了。你若修无我观,就是没有我可碰到了,就是没有碰到。我见到,对你没有什么礼貌,「怎么可以瞧不起我?」这就是碰到「我」了。你若修无我观,这个时候无我的智慧会现出来;无我的智慧一出现了呢,心里没有烦恼,心里面很自在。所以这个地方就是这个意思,要修无我观正断见惑,这样子。「由能引无漏智能伏粗惑」,已经得圣道的人他没有「我」的烦恼;修学圣道,没得圣道的时候,他也是调伏这个「我」,时常地观察我不可得。这样子呢,「能伏粗惑」,虽然没有断这个「我」的烦恼,这个我相、人相、众生相、寿者相没断,但是能调伏,使令它不动。

  「由无漏后得智顺断修惑」,说是我已经得了初果须陀洹,是圣人了,但是你还有很多烦恼没有断,你成就了无我的智慧还要继续再修,继续修。再修的时候,修的时候还是止和观,还有分别的,所以是后得智。这个根本智的无漏智是无分别的,是无分别的境界。当然那个时候这个无分别智,可以在奢摩他里面有无分别智,在毗钵舍那婆舍那的是有分别,观色受想行识是无常、无我的。「无漏后得智顺断修惑」,因为这个无漏的后得智,重虑缘真,还是观察色受想行识无我、无我所,色受想行识是不净的、是苦、空、无常、无我。这样子若止若观呢,就能断除去修惑,就是这个爱烦恼,断除这个欲界的欲烦恼,其中也有这个俱生的我执,乃至到色界定、无色界定,继续地后得智这个修学圣道,能断修惑。

  「今此总名烦恼障净净,彼所行境界,名所行真实」,现在在这里就是把这三种智慧所行的境界,总起来名之为「烦恼障净智所行境界」,是这个意思。本来是「能引无漏智」,这个时候不是圣人,他还是有烦恼的;有烦恼,但是能够被他的无我的智慧所调伏了,也还是属于清净的,是这样意思。这前面是出体,下面说义,就是体里面的道理。

  天二、义

  由缘此为境,从烦恼障智得清净,于当来世无障碍住,是故说名烦恼障净智所行真实。

  「由缘此为境」,这个无漏智所行境界究竟是怎么回事情呢?「由缘此为境」,由于是观察苦集灭道为所缘境,由于观察真如理为所缘境,就是观察我空为所缘境,观察苦集灭道四谛为所缘境,你能这样观察的原因,「从烦恼障智得清净」,你的心,你的明了性的心就从烦恼障里解脱出来。没有烦恼的染污了,你那个无我的智慧就清净了,无常、无我的智慧就清净了。「于当来世无障碍住」,你现在才得初果嘛,才是见道啊,你还有爱烦恼。得初果的时候,只是分别我执断掉了,俱生我执还在,还有些烦恼在,还没有究竟清净,还是有障碍。你若继续用功修行,将来你得到阿罗道了,「无障碍住」,就没有烦恼的障碍了,你就得大自在了,所以「于当来世无障碍住,是故说名烦恼障净智所行真实。」

  《披寻记》一一七四页:

  由缘此为境至无障碍住者:此释三智所行,名真实义。谓能引无漏智如理作意,思惟真如,缘真如相为境界故,说名真实。即此中说,缘此为境。此谓此法,意说四谛十六行真如为所缘故,简彼外法,故得此称。初无漏智正断烦恼,不为烦恼之所障故,证实真如,为所行境,故名真实。即此中说,从烦恼障智得清净。无漏后得智能于当来进断一切烦恼,证阿罗汉,住最后有,究竟真实解脱,故名真实。即此中说,于当来世无障碍住。又复此中烦恼障言,谓诸烦恼缠及随眠,若行不行,皆有势力,障生圣道,障得涅槃,乱身心故,名烦恼障。

  「由缘此境至无障碍住者:此释三智所行,名真实义」,解释这三种智慧所行境是真实义的道理。「谓能引无漏智如理作意,思惟真如」,「能引无漏智」就是在初果之前,就是暖、顶、忍、世第一的时候。「如理作意」,这个如,如理就是随顺无我的道理去观察思惟,叫如理作意。「思惟真如」,这个如理作意是思惟什么呢?思惟我空的真如道理,思惟我不可得,这个不可得的境界是离一切相的,所以是真如。

  「缘真如相为境界故,说名真实」,这个能引无漏智,这个时候它是以真如相为境界;就是我不可得,是离一切相,是没有相,里边也没有贪瞋痴的相也没有,没有我相,也没有贪瞋痴相,这些相没有;那里面也没有色受想行识的相、眼耳鼻舌身意的相,也是离一切相的。思惟这个相「为境界故,说名真实」,所以那个能引无漏智的智慧所行的境界也是真实。

  「即此中说,缘此为境」,这上面说「由缘此为境」,那个「此,谓此法」,就是这个真如法说的。「意说四谛十六行真如为所缘故」,就是苦集灭道四谛,四谛每一谛有四行,四四十六行,就是十六行都是指真如说的。「真如为所缘故,简彼外法,故得此称」,就是检查这个范围以外的那都不算在内,不算,所以叫做「故得此称」,所以叫做「此」为境。

  「初无漏智正断烦恼」,由能引无漏智进一步就到了初果了,初果这个时候这无漏智现前了,就是正式断除去这个我的烦恼。「不为烦恼之所障故,证实真如」,他这时候真实的觉悟了这个真如了,是离名言相的、是离一切思惟分别的。「为所行境」,这个实真如是离名言的真如,叫实真如。我们用名言来表达真如是什么什么什么,不是真实的真如,是这个意思。所以「实真如为所行境,故名真实」,这是这个无漏智所行真实。

  「即此中说,从烦恼障净智得清净」,这里面说的这个无漏智所行真实,「即此中说,从烦恼障净智得清净」,这就是无漏智所行真实。「无漏后得智能于当来进断一切烦恼」,就是初果这个后得智,他若继续修行呢,他将来能进一步的断出去欲界的九品烦恼,断除色界、无色界的烦恼,就「证阿罗汉」了。「住最后有」,这个时候他的身体就是有余涅槃,这在这个生死之有,这是最后,这个若灭掉以后就没有了,就是涅槃的境界了。「究竟真实解脱,故名真实,即此中说于当来世无障碍住」。

  「又复此中烦恼障言:谓诸烦恼缠及随眠」,这个烦恼障这句话指什么说的呢?就是「诸烦恼缠」,就是见烦恼、爱烦恼;它在开始活动的时候叫做「缠」,把你的心缠住了,就像一条大毒蛇把你缠住了似的。「及随眠」,说是它没有活动,但是心里面还有爱烦恼、见烦恼在那里隐藏住,就像人睡觉了,睡觉的时候它不动,所以叫做「眠」。「若行不行,皆有势力」,说这个烦恼它活动出来就是行,或者它不活动,都是有力量「障生圣道」,障碍你成就圣道的。「障得涅槃」,障碍你得涅槃,使令你得涅槃有困难。为什么会有障碍呢?「乱身心故」,这个烦恼的行不行,它能够混乱、扰乱你的身心不得安静,所以叫做「烦恼障」。

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