瑜伽师地论

《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地,意即瑜伽师修行所要经历的境界(十七地),故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述,无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。...[详情]

瑜伽师地论讲记 卷第三十(3)

  瑜伽师地论讲记 卷第三十(3)

  酉二、配六力(分三科) 戌一、标

  当知此中由六种力,方能成办九种心住。

  这个「心一境性」,「九心住」这一科讲完了。现在是第二科「四种慧行」。「九心住」这一科分二科。第一科是「征」。第二科是「解释」,「解释」里面分三科。第一科「明」九心住的「体相」,这一科讲完了。现在第二科是「配六力」,这个「六力」配合「九心住」,分三科。第一科是「标」。

  「当知此中由六种力,方能成办九种心住。」,应当知道这九心住里边,是由「六种力」量才能成办九种心住的。静坐的时候,成就了九心住是要有「六种力」量才可以成就,这是「标」。第二科是「列」。什么叫做「六种力」量呢?

  戌二、列

  一、听闻力。二、思惟力。三、忆念力。四、正知力。五、精进力。六、串习力。

  这是列这六种力量。下面第三科是「配」。就是和九心住配合起来。分五科,第一科是「由闻思力」。

  戌三、配(分五科) 亥一、由闻思力

  初由听闻思惟二力,数闻数思增上力故,最初令心于内境住,及即于此相续方便澄净方便等遍安住。

  「初由听闻思惟二力,数闻数思增上力故,最初令心于内境住」,这个九心住的第一住,就是内住。这内住是怎么成就的呢?就是开始静坐的时候,你先要有「听闻思惟二力」怎么叫做「听闻」力、「思惟」力呢?「数闻数思增上力故」,你要不怕麻烦,一次又一次的要听闻,修奢摩他止的方法,你要先认识学习这个方法,叫「数闻」。这个「闻」当然是听一个人讲解,也包括你自己阅读在内。「数闻」的时候,你就把这个摄心不乱安住在所缘境上,这件事你就学习会了;然后你就开始这样做,这样做的时候,怎么做呢?「数思增上力故」,你心里面一次又一次的就思惟这个方法,然后用这个方法摄心不乱在所缘境上,这个「思」是这样意思。因为你这样做,「听闻」也有力量、「思惟」也有力量,这个力量也是很强大的,所以叫做「增上力故」。

  你有这样的力量,所以「最初令心于内境住」,静坐最初开始的时候,使令这个攀缘的心在这个所缘境上安住下来。如果是修持息念,那你的心就安住在出息、入息上面,其他的所缘境也是一样,总是要安住在所缘境上,不可以没有所缘境的。

  「及即于此相续方便澄净方便等遍安住」,这是第一个住,「由听闻思惟力」这样子学习,「及即于此相续方便」,这个「即」,就是另有一种境界,不同于内近住。这个内住是初开始,开始以后「即于此」,就是你这一念心安住在所缘境上,一个很短的时间,短的时间以后要相续下来,叫你的心继续的安住,所以叫做「相续方便」。当然这还是你心的力量,也就是原来的方法继续下去,不是说安住短的时间就停下来,不是这样子,要继续下去。这个「澄净方便」,还要澄清一切的烦恼不要现起来,用这样的方法,「等遍安住」,这个第二住就是等住。这个「等」,这个字当个普遍的意思,所以这个「遍」在时间上说,就是前一剎那、第二剎那、第三剎那、第四剎那,一直地相续下来令心安住在所缘境,这叫做「等住」。也有的文上叫做续住。这里是个「等」,用这个等住;续住就是相续下去安住在所缘境,这个「等遍安住」,就是等住的解释,不是那个第三个住,第三住叫安住,不是那个意思。

  亥二、由忆念力

  如是于内系缚心已,由忆念力数数作意,摄录其心令不散乱,安住、近住。

  「如是于内系缚心已」,这是第二科「由忆念力」。前面是「听闻」力、「思惟」力,用这二种力量来成就这个内住和等住,这是第一科。第二科「由忆念力」,就是第三个忆念力。「如是于内系缚心已」,「如是」就是指前面那个内住、等住。在内住、等住之中,你的心「内系缚」把它抓住它,安住在所缘境上。「由忆念力数数作意,摄录其心」,这个思惟是思惟这个方法,思惟这个方法,用这个方法使令这个心安住下来;现在「忆念」,「忆念」和思惟不同,「忆念」就是把所缘境分明的显现在心里面,叫做「念」,这叫做「忆念」,不加其他的思惟。这个忆念所缘境的力量「由忆念力数数作意」,这个「忆念」也是一次一次的忆念,你不可以说忆念一次就不忆念了,你不忆念,你的心就离开了所缘境了。

  我们的心安住在所缘境上,所缘境和能缘的心,由这个念的力量叫他在一起安住,由念的力量。就像那胶水,一个东西安在那个地方,中间放上胶,它就粘住了这个意思。这个念的力量要「数数作意」,你要一次一次的忆念要这样子。「摄录其心」,就是约束这一念心令不散乱,叫他不要去跑到色、声、香、味、触去活动,就令不散乱。这是一个静坐的时候,是一个很重要的方法,这个念,「数数忆念」。「由忆念力数数作意,摄录其心令不散乱」,这个很重要的方法!你用这个忆念,念这个所缘境它心就不乱,就安住在所缘境上了。你一直的忆念这个所缘境,你的心就安住在所缘境,他不跑;你不忆念,立刻就跑了,这是一个很重要的方法!这「忆念力」。是「安住、近住」,这时候由这忆念的方法,就会成就两个住:第三个是安住。第四个是近住。你常常在忆念所缘境,心就不乱明静而住,慢慢的就和定接近了,就会得定了。所以这个忆念,你要用这个方法才可以。

  亥三、由正知力

  从此已后,由正知力调息其心,于其诸相诸恶寻思、诸随烦恼不令流散,调顺、寂静。

  「从此已后,由正知力调息其心,于其诸相诸恶寻思、诸随烦恼不令流散」,这个「念」这个字呢,其实我们平常我们不静坐的时候,其他的时候,时时有这个念这件事。这个念是个心所法,它如果同贪爱心在一起活动呢,那你就是一直缘念这个贪爱的境界,这个贪爱的境界一直出现在你的心里面。现在我们假设用出、入息做所缘境的话,我们对出、入息没有贪爱心。我们散乱,我们有其他的爱着,这个念常随着贪心跑到其他的地方去了;对于这个出、入息没有爱着心,所以这个念它不愿意在这里住,它跑到别的地方去了。这初开始静坐的人就是这样子,忽然间感觉不高兴这个人,就去缘念和这个不高兴的这件事,在那里念。这初开始的困难,修静坐的困难就是这么一回事。

  时时都有念,不管什么心所里面都有念,高慢心也有念心所、疑惑心也有念心所。现在若是不要随着贪、瞋、痴去念,就在没有贪、瞋、痴的这个出入息的这地方念,就有困难!有困难呢,特别有困难前面已经说了,就是净行所缘,就是五盖,那你就是须要忏悔,要忏悔!

  要忏悔的时候,要把我们对于某一种有特别的爱的时候、有念的时候,那就障碍你静坐这件事!那你要修别的方法来对治那个贪着,对治才可以;不然你想成就奢摩他是不可能的。就得要忏悔!等到没有其他的障碍的时候,这个念就很老实的,它就一直的在这个所缘境上这住。这样长久了,你就得了三摩地了,就得到禅定了。得了三摩地的时候,这个人容易有私心。你求他去做点事,他不愿意去,你妨碍他静坐。他一坐八个小时,你要叫他去做甚么事;耽误他静坐他不欢喜!有这种事。当然这种私心他是想要得圣道,和其他的情形性质也不同。初开始修行的人是一个好的现象!你请他做方丈,我不做!我要在这地方入定,我不想做,其他的事我不想做!所以这个念是入定的一个很重要的方法。

  「从此已后,由正知力」,这第三科「由正知力」。这就是表示你这个念有困难的时候,那时候怎么办呢?就是「由正知」的力量「调息其心」,说我这个时候这个瞋心,静坐的时候老来瞋心,或者是这下面说了,怎么叫做「由正知力调息其心」呢?

  「于其诸相诸恶寻思、诸随烦恼,不令流散」:「诸相」,上面我们说过就是色、色相、声、香、味、触,还有贪、瞋、痴、男、女这些相,在这色、声、香、味,上起贪、瞋、痴。这个贪、瞋、痴这里面就有男、女的这些事情。这些事情这些相呢,由这个「念」,就是刚才说的这个「念」,老念这个贪、瞋、痴,念这个男、女,念这个色、声、香、味、触,你就不能修止观了!你现在「由正知力」,就是呵斥自己,这是个三恶道的门,你要关闭这个门,才能停止这一切的过患。「由正知力调息其心」,这个「正知」实在这里面有智慧,观察这个诸相是大过患,大灾难,一定要停下来,我不可以这样子妄想。这样子来「调息其心」,调转,这染污心把它调转过来,停止一切染污的念头。这是这个「于其诸相」。还有「诸恶寻思」,亲里寻思,欲寻思,恚寻思,害寻思、亲里寻思、国土寻思;我那个地方冬天又不下雪,很多的护法护持我,我到深山里头住,多困难,这是国土寻思、亲里寻里,各式各样的就打这个妄想!打这个妄想的时候,一个钟头过去了,两个钟头过去了,光阴都空过了。现在「由正知力」知道这些「恶寻思」是错误的,是罪过的!我不要这样子,呵斥自己呀。

  「诸随烦恼」,各式各样的「随烦恼」。「不令流散」,我控制我这一念心,不要叫这一念心跑到诸相那里虚妄分别,跑到诸恶寻思、诸随烦恼那里虚妄分别,停止下来。「由正知力」,就是智慧,智慧的观察来呵斥自己。这样子就成就了「调顺、寂静」。「调顺」,就能「寂静」住了。这个内住、等住、安住、近住、调顺、寂静,这是五、六。

  亥四、由精进力

  由精进力设彼二种暂现行时能不忍受,寻即断灭除遣变吐:最极寂静、专注一趣。

  「由精进力设彼二种暂现行时能不忍受」,这第四科,「由精进力」。因为你经过呵斥弃舍这一切的虚妄分别,你经过这样的调顺,你的功夫进步了,进步了这个时候静坐可能坐五个钟头,其中有一个念头,只有一点妄想,可能是这样境界。坐八个钟头,可能有两个妄想,妄想很少!但是那个妄想达到什么程度呢?

  「由精进力」,你一直努力不怕辛苦,我减少吃饭、减少睡眠、减少一切杂务,其他事都不愿意做。这样精进的静坐呢,就出现一个相貌,出现一种境界。「设彼二种暂现行时」,假设彼恶寻思,诸随烦恼这些「暂现行时」,暂时一活动的时候呢「能不忍受」,你立刻就觉悟了,能够不接受!这个妄想立刻就消灭了它,能达到这个程度。我们常常静坐会感觉到这里,有时候静坐出现一个妄念,很容易就停下来了;但是有些妄念停不下来,知道是不对,已经觉悟了这是不对,但是停不下来!如果你慢慢静坐,还是同样的妄想,但现在很容易就停下来,你就知道你进步了,你的功夫已经进步了。这里说是「设彼二种暂现行时能不忍受」,立刻拒绝,拒绝这种杂念。「寻即断灭」,立刻的就把这个杂念断灭了它,「除遣变吐」。

  「最极寂静、专注一趣」,这个时候就成就了这个境界,成就了第七、第八住。第七住「最极寂静」到那个境界。有的时候这个妄念到什么程度呢?它将要现起还没有正式现起,将要现起你就知道了,立刻把它停下来!已经现起了,你才把它消灭了它,那你还不如那个将要现起,就把它停下来,那就是功夫又进步了!若是到了「专注一趣」的时候,就是完全没有妄念了。你坐多少个钟头,坐了一昼夜的时候,一点妄念没有,一直是明静而住,感觉到很舒服,「专注一趣」。这是第四「由精进力」,第五科「由串习力」。

  亥五、由串习力

  由串习力等持成满。

  这个串习力,前面这个「精进力」,就是你本身要勇猛精进这样做,才可以成就这个「最极寂静」、「专注一趣」。「由串习力」这个时候这个程度,不需要特别的努力,不用;但是他自然的就可以坐七天、七昼夜不出定,感觉很自在,不是很勉强的!那个时候腿子是不痛了,就是痛也不在乎,他心里面不在乎,就没有腿子痛的问题,实在也还是有痛。但是它有时候痛,痛了一会儿过了几个钟头不痛了,过了几个钟头又痛了一下,过了又不痛了。这还是有痛,但是那没有问题,不妨碍你,你心里面不在乎!所以「由串习力等持成满」,就是不需要特别的勇猛精进,自然的就是明静而住,不惛沈也不散乱,明静而住。这样子你这个三摩地就成功了、就圆满了就成功了。所以由六种力成就这九种心住,是这样。

  其中这个「思惟力」和「念力」,这个「思惟」还是很重要!有的时候譬如说:我坐一个钟头,这一个钟头内还可以,过一个钟头就不行了,心里面就感觉到不那么自在。那么你可以「由思惟力」,这时候改变了,说是「由忆念力」也可以,「由思惟力」和「忆念力」合起来,念它七遍大悲咒,或者是背诵不是照本,背诵一遍《金刚经》;然后又恢复过来,这时候又是明静而住了。就是你要调,你要善调!你不要随顺懈怠,放逸去,不要!我感觉不对我就睡一觉,不管!你养成了习惯又是一个问题,你到时候就得要去睡觉,不睡觉就不舒服!所以这个事情就是这样子,他用这几个方法,要「精进力、串习力」,一共有「六力」成就九种心住。

  酉三、辨作意(分二科) 戌一、配九心住(分三科) 亥一、标

  即于如是九种心住,当知复有四种作意。

  这是第三科「辨作意」。第一科是辨这个「九种心住」的「体相」,第二科是「配六力」,第三科是「辨作意」。「辨作意」里边分二科。第一科「配九心住」,又分三科。第一科是「标」。

  「即于如是九种心住」,就是前面说的你经过多少岁月的辛苦,成就了「九种心住」。但是你要知道「复有四种作意」。这九心住里面「有四种作意」。这是「标」,下面是「列」。

  亥二、列

  一、力励运转作意。二、有间缺运转作意。三、无间缺运转作意。四、无功用运转作意。

  这四种作意前面是讲过了。看这个《披寻记》。

  《披寻记》一○○七页:

  当知复有四种作意等者:三摩呬多地说:力励运转作意皆所不摄。有间有功用运转作意,乃至摄乐作意所摄。自然运转作意,加行究竟及此果二作意摄。(陵本十一卷十九页)由是当知,九种心住,通说未得作意及已得作意诸相差别。

  「当知复有四种作意等者:三摩呬多地说:力励运转作意皆所不摄」,这个有七种作意,了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、加行究竟作意、加行究竟果作意。这七种作意和这四种作意来对比的时候,这个「力励运转作意」,七种作意是不摄它的,不在内。这个「力励运转作意」,不在七种作意之内的。它这个「力励运转作意」是七种作意的前方便,「皆所不摄」。

  「有间有功用运转作意,乃至摄乐作意所摄」,第二个作意,就是「有间缺运转作意」。这个第二个作意「有间缺运转作意」在七种作意来说呢,是包括了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意,包括这四个作意。「有间缺作意」包括这四个作意。那么「无间缺作意」这地方没提。

  「自然运转作意」,就是最后一个无功用运转作意。这个作意在七种作意里面来说是「加行究竟作意及此果」,就是「加行究竟果作意」,这两个作意。这两个作意合起来是「无功用运转作意」。那么那个「无间缺运转作意」,在七种作意里面的应该说是「观察作意」,七种作意的观察作意。也应该把胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意,是属于「无间缺运转作意」,应该是这样说。这个「有间缺运转作意」是包括了相作意。前面有解释这个七种作意,但是后面还有解释七种作意的地方。这是(陵本十一卷十九页)前面这一段文是十一卷十九页那上面有讲。

  「由是当知,九种心住,通说未得作意及已得作意诸相差别」这样说呢,这个九种心住就是「已得作意」。这「已得作意」这句话什么意思呢?就是已得到未到地定了。及「未得作意」,前面那个内住、等住,还没有得到未到地定的。「及已得作意诸相差别」,它包括了这两个相的差别,但这个解释,有不同的解释。我们前面已经说过这件事。

  亥三、配

  于内住等住中,有力励运转作意;于安住、近住、调顺、寂静、最极寂静中,有有间缺运转作意;于专注一趣中,有无间缺运转作意;于等持中,有无功用运转作意。

  「于内住等住中,有力励运转作意」,这个辨这四种作意,第一个是「标」,第二个是「列」,现在第三个是「配」,就是和这个九心住配合起来。「于内住等住中,有力励运转作意。」这个九心住前两个住,「内住等住」里面,「有力励运转作意」,就是你特别的要加强你的力量,来运转你的内心。这心是很狂乱的,你现在叫它安住在那里,你非要加强力量才可以,不然它不愿意在这住。它感觉不自由,我东想西想,我愿意怎么想怎么想,这样快乐;就是把你强迫在那儿不要动!这个事可是不欢喜的事情。所以你要加强力量来控制它!这个「运转」,就是那个听闻思惟力,那个思惟的力量,把这一念心,把它困住,把它绑住在那个所缘境上不要动,这叫做「力励运转作意」。就是特别的要用力才可以。

  「于安住、近住、调顺、寂静、最极寂静」,这五个住里面「有有间缺运转作意」,这个「安住、近住、调顺、寂静、最极寂静」这里边还有杂念的,「有间缺」。「间」就是我们昨天、还是前天有讲过这个道理。「有间缺运转作意」,就像这个将军和敌人作战时候调动军队,就是那样差不多是那样情形。你要调动你的心,我现在贪心来了、这瞋心来了,要想办法把这贪、瞋烦恼把它息灭了。这些烦恼就是敌人;你用这个正念的军队,要把它熄灭掉它。但是这是用你的智慧,用你的智慧来调动,调动这件事。这里边这几种五个心住,「安住、近住、调顺、寂静、最极寂静,有有间缺运转作意」。

  「于专注一趣中,有无间缺运转作意」,这个「专注一趣」这个时候,没有妄念了,所以有个「无间缺运转作意」。「于等持中,有无功用运转作意」,就不需要特别的勇猛的精进了,特别努力,自然是明静而住。所以这个是「有无功用运转作意」。这是「配」。这是第一科,用四种作意「配」合「九心住」,这一科说完了。下边第二科,这个「辨作意」的第二科,「显通二品」表示它通于奢摩他,也通于毗钵舍这这两类。分两科,第一科是「奢摩他品」。

  戌二、显通二品(分二科) 亥一、奢摩他品

  当知如是四种作意,于九种心住中是奢摩他品。

  我们这样用功的时候,你还应该知道,这「四种作意」在「九种心住」里边它是属于止观二品里边,它是属于止这一类的。这「九心住」也好,「四种作意」也好,都是属于止,就是把内心的杂念都停下来,叫它明静而住的。这是第一科,第二科是毗钵舍那品。

  亥二、毗钵舍那品

  又即如是获得内心奢摩他者,于毗钵舍那勤修习时,复即由是四种作意,方能修习毗钵舍那:故此亦是毘钵舍那品。

  「又即如是获得内心奢摩他者」,就是前面不怕辛苦的成就了九心住,那么你内心里面有了止的功夫了。「于毗钵舍那勤修习时」,当然成就了止,你修止的时候,不能只修止,你还应该修观,「于毗钵舍那勤修习时」。「复即由是四种作意,方能修习毗钵舍那」的,你才能修观。有力励运转作意,有间缺运转作意,无间缺运转作意,无功用运转作意,是这样子。这样子情形呢,就是有两个差别:一个是你没得未到地定的时候,没得未到地定的时候,你心里边也有这个九心住,九心住就是欲界定。在欲界定里边也用这「四种作意修毗钵舍那」观;一个是得未到地定的时候,也是用这「四种作意修毗钵舍那」观,是这样子。这个修「毗钵舍那」观,初开始的时候,也还是不熟悉,这修无我观,它也要力励运转。也是有间缺、无间缺、无功用,也是有这种次第。你久了你就熟悉,初开始就是不那么熟悉,不熟悉所以也有力励运转的这种情形。

  「故此亦是毗钵舍那品」,所以这四种作意也是属于观这一类的;它不完全是属于止。也是属于观。这是把这个「辨作意」这一科说完了。

  未二、四种慧行(分二科) 申一、征

  云何四种毗钵舍那?

  这是第二科「四种慧行」。这个第一科是「九心住」,「心一境性」里面,第一科是「九心住」。现在是第二科「四种慧行」。「四种慧行」里面第一科是「征」。怎么叫做「四种毗钵舍那」观呢?「征」。下面第二科「解释」,分四科。第一科「出体性」,又分两科。第一科是「略标」。

  申二、释(分四科) 酉一、出体性(分二科) 戌一、略标

  谓有苾刍依止内心奢摩他故,于诸法中能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察:是名四种毗钵舍那。

  这是「略标」。把这「四种毗钵舍那」把它立出来,把它写出来,这个意思。「谓有苾刍」,就是有这个出家受大戒的苾刍「依止内心奢摩他故」,就是你这个时候不是在散乱的时候,不是在定外,就是入定了。这内心的明静而住的境界现前了,依此明静而住的「奢摩他」的「内心」为「依止」。为「依止」,实在这句话怎么讲呢?当然可以当依靠讲,也就是住处,就是依这个「奢摩他」为住处。你这个毗钵舍那的观在什么地方安住呢?就在「奢摩他」上住。如果你出定了,就是没有「奢摩他」可安住了。你散乱了,散乱这时候奢摩不存在了。所以「依止内心奢摩他故」。

  「于诸法中能正思择」:这个「诸法中」,就是所缘境,你欢喜用什么做所缘境?如果是用这个色、受、想、行、识为所缘境;那么色、受、想、行、识就是「诸法」。或者十八界、十二处,或者十二缘起为所缘境,就是这些「诸法」。「能正思择」这就是一个毗钵舍那、「最极思择」毗钵舍那、「周遍寻思」也是毗钵舍那、「周遍伺察」也是毗钵舍那,就是这四种毗钵舍那。这个我们一般所修止观,是简单的介绍怎么样观?实在那是很简单的说法!但是在《瑜伽师地论》里面就是分出这么多的差别,这是观有这么多的差别。这是「略标」。下面是「别显」,一样一样的再加以解释,分四科。第一科「能正思择」,第一个毗钵舍那观,是能正思择。

  戌二、别显(分四科) 亥一、能正思择

  云何名为能正思择?谓于净行所缘境界、或于善巧所缘境界、或于净惑所缘境界,能正思择尽所有性。

  「云何名为能正思择」,怎么叫做「能正思择」?这句话是什么意思呢?下面就解释。「谓于净行所缘境界,或于善巧所缘境界,或于净惑所缘境界,能正思择尽所有性」,这个把所缘境也标出来。「谓于净行所缘」,我们前面也讲过了,「净行」。这个「净行」,这句话怎么讲呢?「行」就是心,就是清净你这个心。你这个心不清净,你这个心有贪、瞋、痴,有很多的问题就不清净了!或者是依在这个境界上修观。

  「或于善巧所缘境界」,前面说过了有蕴善巧、界善巧、处善巧、缘起善巧、处非处善巧,这也是所缘境。以「善巧」为「所缘境界」上修观、「或于净惑所缘境界」。「净惑所缘境界」,分世间;出世间。世间呢,就是『厌下苦粗障,欣上净妙离』这样修止观。出世间的止观,就是『苦、集、灭、道』,这前面都说过了。「于净惑所缘」,就是清净这些烦恼的迷惑,依此为所缘境。「能正思择尽所有性」,不管是那一个所缘境,你都是用这样的方法去观察去。「能正思择」,就是依据佛陀的法语去观察,叫做「正思择」。「思择」什么呢?「思择尽所有性」。看这个《披寻记》。

  《披寻记》一○○七页:

  能正思择尽所有性者:思择诸事及彼自相,是名思择尽所有性。

  这个说得很清楚。「思择诸事」,就是这个净行所缘、或者是善巧所缘、或者是净惑所缘。譬如说是缘这个善巧所缘,善巧所缘修这个蕴善巧,观这个色、受、想、行、识为所缘境。那你就思惟「思择诸事及彼自相」,「思择彼诸事」都是缘起的,色、受、想、行、识都是由因缘现起的,叫「思择诸事」。「及彼自相」,这个缘起的色、受、想、行、识它有自己的相貌,譬如说这色:色以变碍为相,是它的自相。「变」就是变化的变,障「碍」的碍。拿我身体这个四大来说,它不是安住那里的。你多少年一看,哦!这个人老了,这是变了,实在是剎那剎那的变异,这个变化。这个「碍」,质碍,有障碍。这个墙有障碍,你从这个地方你过不去,有障碍。我们人身的色、受、想、行、识,这个色,地上也是有质碍的,有质碍。变碍为它的自相。

  譬如这个「受」,色、受、想、行、识这个「受」。受是心法,它是无障碍的,心法是无障碍。那么它以什么为相呢?以领纳为相。就是外面的境界它能领受。领受,感觉到苦;感觉到乐;感觉到不苦不乐。就是这个受蕴以领纳为它的自相。这个「想」,想以取相为相。这内心里面去观察一切、一切事情的相貌,这就是取相为相。或者取可爱的相;或者取可憎的相。我昨天吃面条我欢喜,心里这个念心所一念,这面条就现出来了。那么就是心里面现出来一个面条的一个相貌;或者说是一个可爱的境界,我心里面这念心所一发生作用,这可爱境界就出现了。如果你若这个念心所不够力,想了老半天想不上来,那就不对了。现在这个想心所,就是或者是色法的相,或者受、想、行、识的相,各式各样的事情。想以取相为相。

  「行」以造作为相。就是你的心开始行动,我不高兴这个境界,我要采取行动把它消灭出去;我欢喜这个境界没有,我要采取行动把它创造这个境界这件事,这个行是这样的,是管这件事。「识」以了别为相。色、受、想、行、识的识,是明了、分别。这是光明;这是黑暗;这个人是我的同梵行者;那个人是我的敌人,就了别。这个了别包括是:它的对象是很多事情,色、受、想、行都是属了别的境界,是非常宽的。这个了别是识的自相,所以这个「尽所有性」,「思择诸事及彼自相,是名思择尽所有性」:你思惟这件事是有过患的,令我到三恶道去很苦,我若不这样做,我就不到三恶道去了;我这样做,我就升到天上去了;我这样做,可以得圣道。这就是思惟,思惟诸法及「彼自相,是名思惟尽所有性」。这个「能正思择」这句话就这么讲。这就是修观。

  亥二、最极思择

  云何名为最极思择?谓即于彼所缘境界,最极思择如所有性。

  「云何名为最极思择」,这是第二个观,毗钵舍那。什么叫做「最极思择」呢?「谓即于彼所缘境界,最极思择」,就是于前面那个所缘境界,或者是净行所缘境界、善巧所缘境界、净惑所缘境界,这些所缘境界。「最极思择」就是最高明、最究竟的观察!这一种思择就和前面就不同了。究竟是什么呢?「最极思择如所有性」,这个所缘境。看这《披寻记》。

  《披寻记》一○○八页:

  最极思择如所有性者:思择诸法一切共相,及品时理,是名思择如所有性。

  这个思择是诸法的共相,诸法的共相是什么呢?譬如说是无常,色、想、行、识都是无常的,色、受、想、行、识各有各的自相,但是它们有共同的相貌,就是无常。色也是无常,受、想、行、识也是无常;这个思惟色是无常的,思惟受、想、行、是无常的。这里边这个识无常,思惟这个识无常是很重要;思惟这个受是无常的,也是很重要。要思惟这个无常义!

  或者思惟这个无我,色无我;受也是无我;受、想、行、识乃至识也是无我。思惟这个色是毕竟空的;受、想、行、识也是毕竟空的。这个相是共有的,不是某一法特有的相,思惟这个共有。这能断烦恼的这种观察智慧是要思惟共所有性,你才能够断烦恼;思惟这诸法自相不行,不能断烦恼。但是这个思惟诸法的自相,是思惟诸法「如所有性」的前方便。你不能凭空的就观一切法是无我的,一定在有为法上,在色、受、想、行、识上观察是无我,你不能离开色、受、想、行、识另外观察无我,当然也是可以,但是那不行,没有作用!我们的问题发生在什么上?就发生在我们的色、受、想、行、识上,发生在我们眼、耳、鼻、舌、身、意上面,所以一定在这里面修观,来破除这些过患,破除烦恼,这叫思惟「如所有性」。

  亥三、周遍寻思

  云何名为周遍寻思?谓即于彼所缘境界,由慧俱行有分别作意,取彼相状周遍寻思。

  这是说「周遍」这是第三个。云何名为「周遍寻思」呢?这「谓即于彼所缘境界」,就是前面这个尽所有性和如所有性,都是所缘境界。「由慧俱行」,由那个智慧,智慧的心所法。智慧是智慧;禅定是定。这个心所法,每一个心所法都是不一样的,但是互相合作的,这一件事里面有很多的心所在里面合作。当然是譬如说修禅定,它有一大堆的心心所法;你若再去造房子,在那里另一堆的心心所法;你若是贪心,用贪心来领导自己作种种事,那是另一堆染污心心所法,不只是贪另外还有很多;你若在社会上做一个大的慈善事业,又是一堆法心心所法。都是一大堆一大堆的,不是每一个心心所法孤独的发生作用,不是的!所以「由慧俱行」,这里面特别提出来智慧,「俱行」不是智慧单独的,它还有其他的心心所法和它在一起。

  「有分别作意」,当然这里边也一定有定心所,奢摩他止和它在一起;它也有念心所和它在一起;还有作意心所;触、作意、受、想、思、欲、胜解、念、定、慧这些心所在一起。这些心心所法都和它「俱行」在一起活动,当然这是一个有分别的,以慧为首的「分别作意」。「取彼相状周遍寻思」,就取这个尽所有性的相状,或如所有性的相状,这样子去普遍的去观察、思惟。你要深入的观察思惟,这样子。这是「周遍寻思」,也是毗钵舍那观。

  亥四、周遍伺察

  云何名为周遍伺察?谓即于彼所缘境界,审谛推求周遍伺察。

  「云何名为周遍伺察」,这是第四种。这「周遍伺察」是什么意思呢?「谓即于彼所缘境界,审谛推求周遍伺察」:就是前面你这个尽所有性、如所有性,也还是这个所缘境界。但是你现在是「审谛」,就和前面不同了!前边是取彼相状周遍寻思,还是浅一层的境界;这个地方是深一层的境界了。你思惟这个尽所有性,也是深一层;这个如所有性也是深一层,就是深一层地去思惟观察。「周遍地伺察」,这个「伺」是更微细地、更深刻的叫做「伺」。那个「寻」,寻伺。「寻」就是浅一层的,或者是粗略的;不是那么微细,不是那么深刻。但是也是周遍的去思惟。现在这个「伺」,「伺察」就是更深刻了,更微细了,去思惟观察。

  但这种事情呢,都是逐渐来的。你一开始,我说是诸法,观心无常、观法无我,修这无我观。初开始修行这是粗略的,你不可能是深刻的。但是长期的修这无我观,加上你再阅读经论,经论是告诉你是无我的,它那里有一大段文的,它说出个道理来。你深入的,还是那一段文,但是久了的时候,你的定力增长了、智慧也增长了,同样是修无我观,但是深刻了!就不是粗略的了。这是由于你自己努力修行,你的止观就进步了,由浅而深,就是这样境界。这是说有四种毗钵舍那。这是「别显」,这是第一科「出体性」。这下面第二科「显差别」。分三科,第一科是「标」。

  酉二、显差别(分三科) 戌一、标

  又即如是毘钵舍那,由三门六事差别所缘,当知复有多种差别。

  这下边面「显差别」,实在还是解释前边这个四种毗钵舍那,就广博地又详细地解释这四种毗钵舍那的意思。第一科是「标」。

  「又即如是毘钵舍那」,就是前面说这四种毗钵舍那。「由三门六事差别所缘,当知复有多种的差别」:多种差别的四种毗钵舍那,有「三门」和「六事」的问题,这样的差别所缘。这是「标」。下面第二科「解释」。分二科,第一科「由三门」。分四科,第一科「征」。

  戌二、释(分二科) 亥一、由三门(分四科) 天一、征

  云何三门毗钵舍那?

  怎么叫做「三」个「门毗钵舍那」?就是你进去一道门,再进去还有一道门,再进去又有一道门,就是分这么三个阶级。什么叫做「三」个「门」的「毗钵舍那」呢?这是「征」。下面第二科「列」。

  天二、列

  一、唯随相行毗钵舍那。二、随寻思行毗钵舍那。三、随伺察毗钵舍那。

  这是「列」出来,下面第三科再解释这三个门的毗钵舍那。分三科,第一科「唯随相行」。

  天三、释(分三科) 地一、唯随相行

  云何名为唯随相行毗钵舍那?谓于所闻所受持法、或于教授教诫诸法,由等引地如理作意,暂尔思惟,未思、未量、未推、未察。如是名为:唯随相行毗钵舍那。

  「云何名为唯随相行毗钵舍那」,这句话「唯随相行」怎么讲呢?「谓于所闻所受持法、或于教授教诫诸法,由等引地如理作意,暂尔思惟,未思、未量、未推、未察。如是名为:唯随相行毗钵舍那」,这是解释这个「唯随相行」。

  「谓于所闻所受持法」,就是你所听闻的这个法门,可能听闻了很多的法门,但是我不欢喜。「所受持法」,这是你欢喜的,其中有个法门我欢喜,我就放在心里面了,永久也不忘失,这叫做「持」,不忘失叫做「持」。你心里面放在心里面了,那叫做「受」。当然这个地方应该是要把它背下来。一定是要背下来,你随时可以用;你不背下来,你用的时候又没有本子,你忘了不知怎么用?所以这个「受持」这件事也是一个条件。但这件事只要你有欢喜心就有这个能力,你就能「受持」;如果没欢喜心,那你勉强也勉强不来。所以就是要把那个文,你常读那个文、思惟那个文里面的义。其实你通达,理解了就容易「受持」,一定把那文句要背下来,就是这样子「受持」。

  「或于教授教诫」或者是指人说;这个「于所闻所受持法」指法说。这现在「教授教诫」指人。那个善知识「教授」你、「教诫」你那些法门,「诸法」各式各样的法门,这二句话「所闻所受持法、教授教诫诸法」,这二句话表示这法门是有传承的,可以这么讲。这是龙树《大智度论》;这是弥勒菩萨、无著菩萨《瑜伽师地论》,这是我从这里来的,就是这样子。「或于教授教诫」,这要有个善知识这样子「教诫」你这个法门,当然还是这些经、律、论,这个善知识他能「教授教诫」,它若与经、律、论不合那就是邪知邪见了!那是有问题的。这个「诸法」。这就是你这个法门是从这里来的,表示你不要自作聪明,这些麻烦我这些弄个简单最好,其实会有问题的!

  「由等引地如理作意,暂尔思惟」,这个地方这句话有问题!这个「等引地」,不是欲界定、不是未到地定,一定要四禅八定,才名之为「等引定」。你要得到四禅八定了,「等引」,也是这个等持的意思,可是它就是用个「引」字,就是「引」你到「等」的境界里面来,引导你到「等」的境界来,就是成就了四禅八定了。「如理作意,暂尔思惟」,你在这个禅里面「如理作意」,就是「暂尔思惟」。这「如理作意」是什么呢?就是你原来所学习的法门,你按照那法门去思惟观察,是这样意思。这样子说,这当然有「等引」就是有定了,就是止。如理作意就是观了。「暂尔思惟」但这个「如理作意」是暂时的,很少的时间去思惟一下,按照这个道理或者修这个蕴善巧、界善巧、乃至缘起善巧,你这么样地思惟观察,时间很短。

  「未思、未量、未推、未察」:这个「思、量」呢!就是有思所成慧,这个「推、察」是修所成慧。这个「思」和「量」,就是思惟,思所成慧也很一大段的,一大段的。初开始由闻所成慧进步到思所成慧来,这思所成慧还没圆满;等到「量」就表示,也是思惟的意思,这个思慧圆满了。「未推、未察」:这个「推、察」,是修所成慧,修所成慧就是先开始是推求、观察,到最后修慧圆满叫做「察」。现在这「未思、未量、未推、未察」,表示这个时候「暂尔思惟」的这个境界,在禅定里面,在「等引地」里面有闻所成慧的境界。而还没能到思慧、到修慧的境界,这就是它的分际。「如是名为:唯随相行毗钵舍那」,「随相行毗钵舍那」就是这么意思。看这个《披寻记》。

  《披寻记》一○○八页:

  云何名为唯随相行毗钵舍那等者:此显闻所成慧依止于文,但如其说,未善意趣,是故名为唯随相行。

  「云何名为唯随相行毗钵舍那等者:此显闻所成慧」,这个「唯随相行毗钵舍那」是一个「闻所成慧」,在三种智慧里面是属于「闻所成慧」。但是这个「闻所成慧」是在禅里边,在禅定里面的境界,这个和一般的「闻所成慧」还不同了。「依止于文」,这个「闻所成慧」,它的这个相貌是什么呢?「依止于文」,就是依靠这个文句去思惟观察。不可以离开文句的,不可以离开你所学习的经论的文句的,不可以离开你的师长教授教诫的,你要依据那个去观察。

  「但如其说」,这个「闻所成慧」的能力,就能够如文所说的那样子,你不可以超越它,你不可以超越!「未善意趣」,那文里边的「意趣」不能够特别的通达,你没能特别的通达。你看这个这些经论里面的注解它分科,它这一大段文给它一个名字,那就是那一大段文的义,「意趣」就是这个意思,那就是「善意趣」了。「未善意趣,是故名为唯随相行」:这「唯随相行」就是这么一个境界。就是「依止于文,但如其说,未善意趣」这叫做「唯随相行」。随着那个文句的相貌去思惟观察,你不可以超越文句,超越这文句不可以!这是解释这「唯随相行」。现在第二科,「随寻思行」。

  地二、随寻思行

  若复于彼思量推察:尔时名为随寻思行毗钵舍那。

  若是这位修行人,他在等引地里面,这个色界的禅里面。「复于彼」:「复于彼」所缘境「思量」观察,那就是超过了闻所成慧,进步到思所成慧,到这个境界,所以叫「思量观察」。「尔时名为随寻思行毗钵舍那」:这个时候这个人就是他不完全依据文句的,他不完全是依照文句里面的义去为人讲解它,不是!他能超越这段的文句,他都会另外说出一句话来;但是又不违背,与佛的这个法门的要义他不违背,但是会说出另一句话来。这就是智慧增长了,就是这样子。是能善意趣了!对于这个文句,他读《金刚经》这一段文,他就知道这段文是什么意思;下一段文是什么意思,一段一段的文的义趣能够连结起来。

  所以从这里看出来,这个教下、宗下。宗,就是禅宗。这个教下的人,譬如像这个天台智者大师,这《法华经》他会分科,这是很不简单!我们拿人的现成的本子,照样这样学习好像不感觉什么!但是你自己分分科试看看,不用找参考书,你把它分科分看看,不容易!这个《法华经》只有这个天亲菩萨有《法华论》,他很简略,但是也说一些境界,那有不可思议的见地!很简单的,他没有详细分科啊,但是我们中国的这些大德能把〈叙品〉、〈方便品〉能分科!这件事就看出来,禅宗的大德不可以比的!你说禅宗大师说法的时候是惊天动地,这一句法语说出来就放大光明,这是令你感动,是不可思议的境界;但是教下大德超过这种境界!这不简单!

  所以我们对于禅宗大德,的确是生欢喜心,我看禅师的语录,哎呀!这禅师是不得了!但是回头想起来,但是若不读这些,这些话是《解深密经》上的。前面这几句话「依止于文,但如其说,未善意趣」,这是《解深密经》上的话,《解深密经》说的三慧都说出来。你从这些闻、思、修慧的相貌上来看,教下大德不可思议!

  这个贤首国师有《华严经探玄记》,是旧译的六十卷《华严经》,他能分科、判教,解释这《华严经》;等到了八十卷的《华严经》翻译出来以后,就是清凉国师解释这八十卷的《华严经》,也是分科、判教。那么清凉国师说出一句话来:「草创者难,因修者易」,这是赞叹贤首国师!没有参考书,没有足够参考书,你也是分出科来作判教,其实很不简单!我现在解释八十卷的华严,我参考六十卷的华严,这个不难了。当然清凉国师是有点客气,但是也是大智慧境界! 所以我们应该对禅师生恭敬心,对教下大德更恭敬!那可见更不简单!我们不要说,我看那教下大德一天就是为人讲经说法、分科、判教,这有什么了不起!他也没有坐破十八个蒲团!但是你事实上你来对比一下,那是更高的境界,不可以轻视!不可以说他只是嘴巴皮,他只是会写文章,不可以这么讲。这件事不简单!这是说这个「若复于彼思量推察:尔时名为随寻思行毗钵舍那。」

  地三、随伺察行

  若复于彼既推察已,如所安立复审观察:如是名为随伺察行毗钵舍那。

  这是第三个门,前面是第二个门「随寻思行」,这是第三个「随伺察行」。「若复于彼」,若是这一位修止观这个禅师「复于彼」,又「于彼」所缘境。「既推察已」他原来是思量推察,现在是思量,「若复于彼既推察已」,已经思量推察又完了。「如所安立复审观察」,这个「安立」就是内心的分别心,你内心的分别,这是空的,说一切法空,就是你内心安立这个空的分别心;喔是假的,也是内心的分别;说即空、即假、即中也是内心的分别,是这样子。这个「安立」,就表示思惟分别的意思。「如所安立」如你在思慧的时候思量推察的,现在「复审观察」,又进一步更深刻的去观察思惟,「如是名为随伺察行毗钵舍那」,这个就是修慧了。

  这个地方,我们通常解释闻、思、修三慧,这修慧是在禅定里面;闻慧和思慧是定外的境界,没有到禅定的境界,但是这里面说「由等引地如理作意,暂尔思惟」,完全都是在禅定里面。在禅定里面你修这无我的法门的时候,修这般若法门的时候,有这么三个阶段:有「暂尔思惟」的境界;有复「思量审察」的境界;又「复审观察」,有三个阶段的,「如是名为随伺察行毗钵舍那」。第四科「结」。

  天四、结

  是名三门毗钵舍那。

  亥二、由六事(分二科) 天一、征

  云何六事差别所缘毗钵舍那?

  这是第二科「由六事」,前面「由三门」。亥一、「由三门」。亥二、「由六事」。这个「六事」分二科。第一科是「征」。

  「云何六事差别所缘毗钵舍那」,有「六」种「事」,当然一个事一个事中间有差别,都是你的所缘境。观察这个「六事差别的所缘境」的,这能观察的就是「毗钵舍那」的智慧。什么叫做「六事差别所缘」的「毗钵舍那」呢?「征」。下面第二科「解释」。分二科,第一科是「标列」。「标列」又分二科。第一科是「寻思」。

  天二、释(分二科) 地一、标列(分二科) 玄一、寻思

  谓寻思时,寻思六事。一、义。二、事。三、相。四、品。五、时。六、理。

  「谓寻思时,寻思六事」:「谓寻思时」,就是你在三摩地里面,你在「寻思」思惟观察「六」种「事」的时候。「一、义。二、事。三、相。四、品。五、时。六、理」,就是这个「六事」。这是「寻思六事」。

  玄二、伺察

  既寻思已,复审伺察。

  这是第二科「伺察」。「寻思」,刚才讲过是粗浅的境界。「伺察」,是更深微的境界。「复审思察」。这前面是标出来「寻思」,标出来这个「伺察」。下面第二科就「随释」,解释这个「寻思伺察」的「六事」的事情。分六科,第一科「寻思于义」。

  地二、随释(分六科) 玄一、寻思于义

  云何名为寻思于义?谓正寻思如是如是语、有如是如是义:如是名为寻思于义。

  「云何名为寻思于义」,这是「问」。怎么叫做「寻思于义」呢?这「六事」第一就是「义」。「谓正寻思如是如是语、有如是如是义:如是名为寻思于义」,就是你在禅定里面这样思惟,这样这样的文句。这个「语」,就是语言,语言就是文句;文句就是语言,思惟这样的文句。「有如是如是义」,这一段文有这样的道理,另一段文有另一段文的道理,「如是名为寻思于义」,这个「寻思义」就是这样的意思。有文就有义,有义也就是要有文,你这样去思惟去,这是「六事」里面的第一个。

  玄二、寻思于事

  云何名为寻思于事?谓正寻思内外二事:如是名为寻思于事。

  这「寻思于事」怎么讲呢?「谓正寻思内外二事」,这个「事」,就是因缘所生的「事」,有「内外」的不同。你自家的眼耳鼻舌身意,色受想行识,这是叫「内」事。其他的人的眼耳鼻舌身意,色受想行识,就是「外」事了,这样的事。「如是名为寻思于事」,这就叫做「寻思于事」这么讲。

  玄三、寻思于相

  云何名为寻思于相?谓正寻思诸法二相。一者、自相。二者、共相。如是名为寻思于相。

  「云何名为寻思于相」这第三科。怎么叫作思惟相呢?「谓正寻思诸法二相」,一切法都有两种相:那二种呢?「一者、自相,二者、共相」:「自相」,就是这个法本身的,不同于其他法的相貌;「共相」呢,一切法有共同的相貌。前面「寻思义」、「寻思事」、「寻思相」,一点一点越来越深了,「寻思」共「相」就是深了,「如是名为寻思于相」。

  玄四、寻思于品

  云何名为寻思于品?谓正寻思诸法二品。一者、黑品。二者、白品。寻思黑品过失过患,寻思白品功德胜利:如是名为寻思于品。

  第四科,怎么叫做「品」呢?「谓正寻思诸法」有二种品:一个是「黑品」,一个是「白品」。怎么样寻思「黑品」呢?寻思「黑品」的「过失」,有这样的「过失」;有这样的「过患」。这个「过失」是因;「过患」就是果了。你现在做这种错误的事情,就引起很多的问题,这是「过失」。将来还有后患,将来可能要到三恶道去,这是「患」。

  「寻思白品功德胜利:如是名为寻思于品」:「寻思白品」,就是做一切善法,做善法你现在做有很多的功德,对自己有利益,对他人有利益;将来你还有胜利,你这个功德不会到此为止的,来生会得到更可爱,更令你满意的事情,就是果报了。或者你生到天上去了;或者到色界天、无色界天上去了;或者到佛世界去了;或得涅槃了。

  我们说那个『所谓布施者,必获其义利』:这『必获其义利』这「义」,就是仁义道德的义,利益的利。「义利」是什么呢?其实我前面讲过:「义」是涅槃因;「利」是涅槃果。这『所谓布施者,必获其义利』,他将来一定要得涅槃。得涅槃不是一下子得涅槃,先要得涅槃因,然后得涅槃,这样意思。我们出家人常修四念处,就是清洁工作,做清洁工作不是指外边,外边当然也要做清洁工作,现在是指内心的清净,你常做这修四念处的时候,就是众生的良福田!我们做这种工作,做这个清洁工作。「你是做什么事情的」?我是做清洁工作的!现在应该这么说这句话。做这个工作的时候,人家是流血流汗赚来的钱,给我们造房子、给我们吃饭,你要为人回向。这一回向呢,他就得到福德了。他将来一定得涅槃因,得涅槃果;得涅槃因的同时一定是解脱了三恶道,在人、天的世界享福了。

  但是得圣道的因的时候,多数是在人间。人间才有佛出世,佛出世是在人间,而不是在天上,但是佛出现在人间,天上的人会来到人间听佛说法。所以在得涅槃因的时候,有可能是人间的人;也可能欲界六天的天人;也可能当然是色界天也可能。你若说是,你这「义利」这两个字很别扭!「利益」好,「必获其利益」。这就是这个人多事,你怎么可以改变人家原来的文句呢?这个「义利」是翻译的像这上面也有,这个《瑜伽师地论》也有,其他的经论上也有,律上也有。你最初那个翻译的人「必获其利益」用这个字,来形容那个「义利」。而我们呢,感觉到这「义利」这句话怎么讲,我不知道?「利益」好,「必获其利益」这是不对的,这是搞错了!这不是原文了。

  「寻思白品功德胜利」,这样思惟,「如是名为寻思于品」。这样思惟很好!能够增长自己的道心,增长自己的这个道力正念,不敢做错事。唉呀!我这样做功德,我这样的行为,现在有功德;将来会有胜利,好!就努力的这样做。常常这样思惟啊!所以说这心理学家,谁能称之为心理学家?唯有释迦牟尼佛可以称这个名字,其他的人懂得心理学啊!我不同意。「如是名为寻思于品」。

  玄五、寻思于时

  云何名为寻思于时?谓正寻思过去、未来、现在三时。寻思如是事,曾在过去世;寻思如是事,当在未来世;寻思如是事,今在现在世:如是名为寻思于时。

  「云何名为寻思于时」,这第五科。「谓正寻思过去、未来、现在三时」,这是这样子思惟。「寻思如是事,曾在过去世」,现在这色、受、想、行、识是个人;过去世也是人,也有这样的色、受、想、行、识;那可能是过去世,也可能是三恶道的色、受、想、行、识。「寻思如是事,当在未来世」,我现在多做白品的功德,「未来世」可到极乐世界莲花化生的色、受、想、行、识;或者是天上的色究竟天的色、受、想、行、识;或者到阿粊佛世界的色、受、想、行、识;我若搞错了跑到三恶道去了。「寻思如是事,当在未来世」。

  「寻思如是事,今在现在世」也是现在世的。就是现在的色、受、想、行、识,而现在的色、受、想、行、识也没有决定性,也可能是黑品;也可能是白品;可能是更殊胜的。你今生得了圣道,那就超越一般的白品和黑品了!那就是圣人了。所以「寻思如是事,今在现在世:如是名为寻思于时」。

  玄六、寻思于理(分五科) 黄一、征

  云何名为寻思于理?

  「寻思于理」,怎么叫做「道理」呢?这是第六科。这第六科就复杂了一点,分五科来解释。第一科「征」,就是「云何名为寻思于理?」这是「征」,第二科是「标」。

  黄二、标

  谓正寻思四种道理。

  这是标出来数目,这道理上还是有数目的「四种道理」。第三科是「列」。那「四种道理」呢?

  黄三、列

  一、观待道理。二、作用道理。三、证成道理。四、法尔道理。

  列出这个数目。这第四科就「解释」,「解释」分四科。第一「由观待道理」。

  黄四、释(分四科) 宇一、由观待道理

  当知此中由观待道理,寻思世俗以为世俗;寻思胜义以为胜义;寻思因缘以为因缘。

  「当知此中由观待道理,寻思世俗以为世俗」:这个「观待」,就是这一件事的出现不能凭空的就出来,它要有所凭借。譬如由因缘有所生法,这个所生法要观待因缘,要凭借这个因缘才有这个所生法;没有因缘这个所生法不能出现。这个所生法要有所凭借,这就叫做「观待」。下面有解释。

  「寻思世俗以为世俗」:这个「世俗」怎么讲呢?就是有名言相的,用名言来表达道理的,都叫做「世俗」。有名言,用语言、用文字、文句来表达这件事,所以你在禅定里寻思这个道理,就是「观待道理」。「寻思世俗」,什么叫做「世俗」呢?就是用名言来表达,不管你表达是深浅的道理,那都是世俗谛,你用名言来表达那就是「世俗」。你说这是什么;那是什么?其实唯识宗这句话很厉害的!不管你怎么样说得巧妙,但是你是用语言、文字来表示,那都是「世俗」,都是一般性。

  「寻思胜义以为胜义」:什么叫做「胜义」?这个「胜」,是殊胜的道理,殊胜的道理就是离名言相了!「寻思胜义」是离名言相的那才是「胜义」;你用语言来辩论那都是属于「世俗」。所以我们能学习佛法、能够讲经、能写文章,但是你都是在名言的世界,那都是属于「世俗」;非要超越世俗、超越假名,般若经才有这句话「超越假名」,到了离名言相的「胜义」世界,那就是圣人。是圣人的境界,这就是「寻思胜义以为胜义」。

  「寻思因缘以为因缘」:前面是说是有名言相或者离名言相,现在说「因缘」,就是一切因缘生法。不管你说不说话,反正高山是出来了,出来一个色、受、想、行、识,出来一个眼、耳、鼻、舌、身、意,这就是因缘所生法,这样叫做「因缘」。这就叫做「观待道理」。我们再看这个《披寻记》解释就好了。

  《披寻记》一○○九页:

  寻思世俗以为世俗等者:此中略有二种观待:一、施设观待。二、生起观待。谓若诸法言说所行施设世俗,非言所行施设胜义,是名施设观待。若由诸因诸缘势力诸法得生,是名生起观待。

  「寻思世俗以为世俗等者:此中略有二种观待:一、施设观待。二、生起观待」:「施设观待」呢?就是名言,这名言是由有智慧的人安排出来的。这叫做飞机,原来是没有这回事,根据那件事就是立出这个名字来,就是「施设」安排的,叫「施设观待」。「二、生起观待」,「生起观待」就是没有这件事,现在出现这件事。这工程师不得了,造出一个大楼,造出个飞机来,弄出一个电话来,这是它们的「生起观待」。这前面「施设观待」和「生起观待」这是「标」出来。下面「解释」。

  「谓若诸法言说所行施设世俗」:就是这样的事情是言语的活动,语言文字在这上活动的,都叫做「施设世俗」,可以名为「世俗」了。「非言所行施设胜义」:不是言语,不能在这上活动,那就可以名之为「胜义」了!是名「施设观待」。什么叫做「生起观待」呢?「若由诸因诸缘势力诸法得生,是名生起观待」:要是各式各样的因,各式各样的缘,「因」也是有势力,「缘」也是有势力,他们都是有力量的,这些力量聚合了,和合起来具足了,「诸法得生」。各式各样的色、受、想、行、识出现了,各式各样的山河大地也出现了。这个地狱,地狱是没有的呀!怎么有了地狱呢?由于有因缘,你造了恶,造了罪业了,出现了地狱;大家不造罪,地狱就没有了。都是由因缘有的,这叫做「生起观待」。

  天堂也是没有的,也是人造善业才出现了天堂;阿弥陀佛国,是由阿弥陀佛的愿力,大悲愿力,还有观世音菩萨,这些诸上善人的共同的愿力,但以阿弥陀佛为主,这才出现了阿弥陀佛国,这叫做「生起观待」。这两种都叫做「观待」。这个「寻思世俗以为世俗,寻思胜义以为胜义」:「世俗」在文字、名句、名言上说呢,是遍计所执的境界;这因缘生起「生起观待」,是依他起的境界。

  宇二、由作用道理

  由作用道理寻思诸法所有作用。谓如是如是法,有如是如是作用。

  这个「作用道理」。第一个是「观待道理」,第二个是「作用的道理」。「作用道理」是什么呢?是「寻思诸法所有作用」:你在禅定里思惟这世间上一切法,色法、心法、心所法、无为法,由思惟「诸法所有」的「作用」,什么呢?

  「谓如是如是法,有如是如是作用」:譬如说你的眼睛能看,这是它的「作用」。耳能够闻,鼻、舌、身、意都有它的「作用」。地水火风各有各的作用,这叫做「作用道理」。

  宇三、由证成道理(分三科) 宙一、标

  由证成道理寻思三量。

  这个「证成道理」,怎么叫做「证成道理」呢?就是「由证成道理寻思三量」,这是「标」。下面就「列」出来这个「三」种「量」。

  宙二、列

  一、至教量。二、比度量。三、现证量。

  「量」这个字,就是以它为标准,是这样意思。有「三」种「量」,这「三」种「量」,就是前面是「标」,下面解「释」。

  宙三、释

  谓正寻思如是如是义,为有至教不?为现证可得不?为应比度不?

  「谓正寻思如是如是义,为有至教不」:你心里面这样思惟,在禅定里面这样思惟,这样的道理、这样的道理,「为有至教」为证明否?他有佛陀的法语来证明有这样的道理吗?我们众生的世界多数是钝根人,这个利根人少。听见了这一个因缘,发出这样的道理,就相信!他不太思惟这个道理是不是符合佛法呢?不讲这句话。他说这个道理,我欢喜就好了!我不感觉这个话,它这个道理对不对?这个人说这个道理,没有佛说的那个道理好吗?不想这个话!就不思惟这句话。但是这地方是告诉我们,你要思惟,这个道理是不是有佛的法语来证明这个道理是对的?你要思惟、思惟这件事!这个佛法的兴衰就在这里!

  这个钝根人多,我欢喜的就好了,我不管经论合不合,对于和佛陀的修多罗相合不相合,我不管!我欢喜就这样子。于是乎他也这样做,然后他收了徒弟,也教他徒弟这么做。就辗转传来就传下去,这个佛法的正义,就灭亡了!就是这么回事。

  「为现证可得否?」:这个道理为现量可以证明这件事是真实的吗?譬如我现在眼睛看见这有个光明,这就是证实。说有光明,你这一句话是可证明这是真实的。如果说这有条龙,没有!这时候现量不能证明这件事,那么说谎话了。这就是「为现证可得否?」。

  「为应比度否?」:说你说这个道理我看不见,但是可以比量,可以证明这件事是对的吗?现在说是,我说那边有火。你怎么知道那边有火?它冒烟了。它冒了烟就表示证明有火,这就是可以比量,可以比。我没有看见这火,但是有烟可以比量,就是有火。这样我还可以承认可以接受这件事;如果没有烟,我就说有火,这件事就不行了,这是不合道理了。

  这件事合不合道理!用三量来观察这件事,你不能轻易地就相信!不可以这样子。是这个意思。这是「证成道理」。这是解释完了。下面第四科「由法尔道理」。

  宇四、由法尔道理

  由法尔道理,于如实诸法成立法性、难思法性、安住法性,应生信解:不应思议、不应分别。

  「由法尔道理,于如实诸法成立法性、难思法性、安住法性,应生信解」:「法尔道理」,自然是这样子。「如实诸法成立法性」:「实」这个地方,这个「实」是什么呢?不是要凭空想,就是有因缘具足了出现一件事,这就是真实的,就是事实有这么回事,叫做「如实诸法」。「成立法性」:由这些因缘生法上就可以成立「诸法」的「法性」的道理,说诸法是无常的,诸法是毕竟空的,就可以成立。这件事不是今天有的,无始劫来就是这样子。也不是说佛出世才有,佛出世告诉我们才知道,但是这个道理不是从佛出世才有的,从久远就是这样子,「成立法性」。

  「难思法性」:这个法性的道理,是离名言相的,你不可以思惟,就叫「难思法性」。「安住法性」:但是我们众生不明白这个法性的道理,佛菩萨的大智慧安立了名言,来表达这个法性的道理,于是乎我们又可以学习、可以修学、可以得圣道,这叫「安住法性」。所以「应生信解」:所以对于这样的道理,自然是这样子,不是谁创造的,你该相信这件事。

  「不应思议、不应分别」:你不可以用凡夫的分别心去思议这件事情,去分别这件事,不可以的。

  黄五、结

  如是名为寻思于理。

  戌三、结

  如是六事差别所缘毗钵舍那,及前三门毗钵舍那,略摄一切毗钵舍那。

  这是结束这一段。这「六事」的「差别所缘毗钵舍那」和前面那一段「三门毗钵舍那」,加起来是「略摄一切毗钵舍那」,都可以包括在内了。

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