瑜伽师地论

《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地,意即瑜伽师修行所要经历的境界(十七地),故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述,无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。...[详情]

瑜伽师地论讲记 卷第二十七(6)

  瑜伽师地论讲记 卷第二十七(6)

  午四、缘起善巧(分二科) 未一、征

  云何缘起?云何缘起善巧?

  现在的文是〈声闻地〉。〈声闻地〉里边一共分三大科。第一科是〈种性地〉,第二科是〈趣入地〉,第三科是〈出离地〉。前两大科都已经讲完了,现在是〈出离地〉。〈出离地〉里边又分二科。第一科「结前生后」,第二科「略广宣说」这一科分四大科。第一科「离欲资粮」,第二科是「品类建立」,第三科是「安立瑜伽」,第四科是「广释修相」。这四大科,就是把出离地讲完了。

  现在是第二科「品类建立」。「品类建立」里边一共分十七科,十七段。第一段是「补特伽罗品类差别」,第二科是「建立补特伽罗品类」,第三科是「所缘」,第四科是「教授」,乃至到十七科。现在是第三科「所缘」,就是修止观的时候要有所缘境,这样意思。这里边分四段,就是标、征、列、释,现在的文是第四科。第四科又分四段。第一段是「遍满所缘境事」,第二段是「净行所缘」,第三科是「善巧所缘」,第四科「净惑所缘」;这个「所缘境」分这么四大科。

  现在的文是第三科「善巧所缘」。善巧所缘里边又分成五科。第一科是「征」,第二科是「标」,第三科是「列」。现在的文就是第四科的解释,分二科,第一科是「别辨相」。就是一样一样的说明这五种所缘境的相貌。五种所缘境第一个是「蕴善巧」,第二科是「界善巧」,第三科是「处善巧」,第四科是「缘起善巧」,第五科「处非处善巧」。现在就是第四科「缘起善巧」。前边的三个善巧都已经讲过了,现在是第四「缘起善巧」分二科,第一科是「征」。

  「云何缘起?云何缘起善巧?」就是什么叫做「缘起」?什么叫作缘起的「善巧」?提出这么两个问题。下边就是加以解释,也就等于是回答了。解释里边分二科,第一科是解释「缘起」,第二科解释「缘起善巧」。解释缘起里边分二科,第一科是「释」,第二科是「结」。现在是解释,先解释「缘起」。

  未二、释(分二科) 申一、缘起(分二科) 酉一、释

  谓无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六处,六处缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死,乃至招集如是纯大苦蕴。

  这个「缘起」就是一切事物的现起的原因,这个事物虽然是很多,主要是众生生命。「云何缘起?」就是生命是怎么现起的?就是这么一句话。

  这里边举出来的就是十二缘起,十二缘起在第九卷、第十卷解释得很详细的,都解释过了,所以这里我们不再解释。怎么叫做「缘起」?就是十二缘起;就是我们的生命有这十二个次第,这样现起的。

  酉二、结

  是名缘起。

  这第二科是结束这一段。你问:什么叫做「缘起」?这十二条,这就叫做「缘起」。

  申二、缘起善巧(分二科) 酉一、显所为(分三科) 戌一、无常

  若复了知唯有诸法滋润诸法,唯有诸法等润诸法,唯有诸行引发诸行。而彼诸行因所生故,缘所生故,本无而有,有已散灭,体是无常。

  这是第二科「缘起善巧」。前面第一科「缘起」说完了,现在说到什么叫做「缘起善巧」?加以解释。这里面分二科,第一科是「显所为」,「显所为」这句话就是显示出来「缘起」是什么的;「缘起」是怎么回事?它是干什么的?是这么意思。分三科,第一科是「无常义」。「缘起」是表示「无常」的意思,表示有很多的变化,不是在那里不变动的,显示「无常义」。

  「若复了知唯有诸法滋润诸法」。什么叫做「缘起」虽然解释完了,但是「缘起」的义应该说明。若是你是佛教徒你能够学习佛法,你有了智慧你就会明白:「唯有诸法滋润诸法」,没有我可得;没有那个常恒住不变异的我可得,只是有这一切生灭的诸法,也就是十二缘起这个诸法,也就是眼耳鼻舌身意、色声香味触法这一切法。

  「滋润诸法」,这个诸法和诸法互相影响。实在来说就是能分别和所分别,这能分别的心去思惟所分别的一切境界,这一分别的时候就滋润了;其它的地方也说是熏习。这「滋润」,譬如说是种了谷,在土地里面你种植了谷的种子,那么有这雨水去滋润它,滋润它它就生长。说是我们的内心,内心里面也有很多的种子,从久远以来它有很多的贪瞋痴的各式各样的烦恼种子,各式各样的业力的种子,这些种子在你内心里面,你心一动,你心在起种种分别,就滋润了原来的种子,就加强了它的力量,这叫做「滋润诸法」。

  「唯有诸法等润诸法」,这个「等润」这句话这个「等」这个字,我们通常说它是平等的,但是也当个差别讲,差别的意思。唯有各式各样的法去滋润各式各样的法;譬如贪心滋润贪种子,瞋心滋润瞋的种子,各式各样的邪知邪见去滋润各式各样的邪知邪见的种子,譬如善法的种子滋润善法的种子,有善、恶、无记,是各式各样的差别,不同的滋润。譬如今天午前是有贪瞋痴的烦恼,午后又有戒定慧了,就是有变化,各式各样的熏习,是这样意思,所以叫做「等润」。或者是由眼、由眼识去分别色境,耳识去分别声音的境界,眼耳鼻舌身意缘色声香味触法,就引起第六识,眼识六识,耳识六识,这时候各式各样的诸法,都是在这里有很多很多不同的熏习,就是这样意思。这个「缘起」就是这么回事,是这样子,不是另外有个力量它叫你受苦,它叫你受安乐自在;不是。是你自己的分别,这样意思。

  「唯有诸行引发诸行」,前面滋润了以后力量就加强了,加强了它若发生作用就会引出来一些现象。譬如这个人,他久远以来这个贪的种子很厉害,就引出来贪心了;这个人瞋心很强,遇见了因缘的时候瞋心就现起来很厉害;但是你忽然间学习佛法,有佛法的熏习的时候,虽然有贪瞋痴的因缘但贪瞋痴不动,它就会引出来不同的现行,不同的因缘引出来不同的现行,这是「唯有诸行引发诸行」。这个「行」就表示都是生灭变化的,没有一样它是自性有的、不变化的东西;不是。就是没有我可得。

  「而彼诸行因所生故,缘所生故,本无而有,有已散灭,体是无常」,这是把这个无常义显示出来。「而彼诸行因所生故」,就是滋润的一切法,就是种子,种子也是行,它就引出来各式各样的果报,这个主要的果报还就是你的一念心,你这一念心是你前生熏习的果报,现在现出来了,这个心是果报主。这个「诸行」它是「因所生故」,就是那个滋润的种子现出来的,是「因所生故」。

  这样说「唯有诸法滋润诸法,唯有诸法等润诸法」这两句话;就是「唯有诸法滋润诸法」这句话是总说,「唯有诸法等润诸法」是差别说的,这两句话合起来就是「因」。「唯有诸行引发诸行」就是由因而有果了,由因引发出来果,是这样意思。但是这下面这句话等于是个注解;「而彼诸行因所生故」,引发出来的果,是由前边的这个「滋润」的种子的因所现起的,是这样子。「缘所生故」;这个因所生这是种子;缘呢?那就是所缘缘、增上缘、等无间缘这些缘了。有因的力量加上缘的力量,组合起来才有所生法,这果报才现起来。

  「本无而有,有已散灭」,原来这个所生法是没有的,后来因为因缘具足了,它就现起来了,所以「由无而有」。「有已散灭」,有以后、它不能常有,这个逐渐地逐渐地消耗,这个力量逐渐地损减,到时候又没有了,「由有而无」。说「由无而有,由有而无」,这就叫做「无常」,它的体性不能够永久存在。你今天很如意,但这个如意是有时间性的;说今天是不如意,不如意也有时间性,不是永久的。

  就是你在这个缘起法上能通达它是「无常义」,这就叫做「缘起善巧」。实在这个「善巧」这个字,就是智慧的意思;你有这个善巧的智慧,那就表示你知道一切法是无常了;你若知道无常,这就表示你有智慧了,你就有「缘起善巧」了。

  戌二、苦义

  是无常故,即是生法、老法、病法、死法、愁悴、悲叹、忧苦恼法。是生法故,乃至是恼法故;则名为苦。

  前面是通达「无常义」,这是第二科「苦义」,你要通达它是苦。

  「是无常故」,因为这件事它不是常恒住不变异,它有变化;这句话是什么意思呢?「即是生法」就是由无所有,它现起来了。「由无所有」以后它有变动,所以就是「老法」,就是衰朽了,眼耳鼻舌身意各部份都迟钝了,衰朽了,「老法」。「病法」,它互相有冲突,那么就是病;你的贪瞋痴…心里上有冲突就影响到生理,生理也是有冲突,这时候这就是「病」。这个老法和病法的结果就是「死法」,就是完全结束了。

  「愁悴、悲叹、忧苦恼法」。在生的时候,人可能是感觉到欢喜,但是这生的时候也不是完全是令你欢喜的。这个老法、病法、死法就会使令你心里面「愁悴」;这个「悴」也就是「愁」,就是忧愁。「悲叹」;这个「悲」悲伤感叹。前面「愁悴」是内心里面忧愁;「悲叹」就发出来音声发出来语言来慨叹:很苦啊!苦啊!这样子「悲叹」。「忧苦恼法」这句话是总说的;总而言之不管是愁叹也好、悲叹也好,总而言之是「忧苦恼法」令你苦恼,这个苦来恼乱你。总而言之就是这么意思「忧苦恼法」。「是生法故,乃至是恼法故,则名为苦」,所以是苦,就是这个苦是因为这件事才苦的。

  这是在缘起上的变化,缘起的无常令你心里面感觉到苦,你若明白这件事这就叫作「善巧」。

  戌三、无我

  由是苦故;不得自在,其力羸劣。由是因缘定无有我。

  这是第三科「无我义」。由于、就是因为这个生老病死愁叹令你苦恼,所以「不得自在」,你自己不能随心所欲;苦来的时候、我不苦,那就是自在;但是你不能。这个独自的存在,不受这苦恼的干扰,那叫做「自在」;但是你不能,这个苦恼来了你心就是苦,就为苦所恼,「不得自在」。「其力羸劣」,你的心的力量很软弱,你不能抵抗,不能反抗这个苦,「我不苦!」没这个力量。「由是因缘定无有我」,从这件事上来看就可以知道,你的色受想行识里边、你的眼耳鼻舌身意里边,决定没有那个常恒住不变易的我可得的;若有我就是自在了,那就是有力量了,就不苦了。事实上非苦不可;你是不愿意苦,但是非苦不可,那就表示不自在,表示是没有我。那唯有圣人,得了圣道的时候有大智慧可以;但是那是智慧的力量,还不是我。

  酉二、结得名

  若于如是缘生法中,由如是等种种行相善巧了达,或无常智、或苦智、或无我智。是名缘起善巧。

  这是第二科「结得名」。前面第一科「显所为」,显这个「缘起」有无常、苦、无我的这些事情。这一科得了缘起善巧的名字了。

  「若于如是缘生法中」,若是你这个人对于这样的无明缘行,行缘识乃至生缘老死这个缘生法中。「由如是等种种行相」,由前边说的这个无常、苦、无我的这些行相。「善巧」,现出来的这种行相,你能够有智慧善巧的「了达」,由这个行相上现出来,你就会了达「无常智」,你就会明白这是「苦」,这是「无我」,你有了这样的智慧,「是名缘起善巧」。这是结束这一段文,这个缘起善巧是这样的意思。

  午五、处非处善巧(分二科) 未一、释(分二科) 申一、例缘起

  又处非处善巧,当知即是缘起善巧差别。

  前边是第四段「缘起善巧」,这下边是第五段「处非处善巧」。这也分两科,第一科是解释,又分二科,第一科是「例缘起」,就是和缘起相类同。又这第五个善巧名之为「处非处善巧」,这个「处非处善巧」的义是什么呢?「当知即是缘起善巧」的「差别」,它就是缘起善巧,但是又有一点不同。那么这是和前面十二缘起相比例。

  下边就加以解释。第二科「显差别」分二科,第一科「标」。

  申二、显差别(分二科)   酉一、标

  此中差别者,谓由处非处善巧故,能正了知非不平等因果道理。则善不善法有果异熟。

  「此中差别者」,这里面「处非处善巧」就是缘起善巧,但是有差别,什么呢?「谓由处非处善巧故,能正了知非不平等因果道理」,就是表示这个意思。谓由于「处非处善巧」,你有这样的智慧,知道这是「处」,知道这是「非处」。这里这个「处」这个字就当道理讲,合道理名之为「处」,不合道理名为「非处」。你有这样的智慧,就「能正了知非不平等因果道理」,你就会「正了知」就是没有错误的了知,「非不平等因果道理」,就是平等因果道理;不平等因果道理;非不平等因果道理,这个「非」是否认那个「不」,那也还就是「平等因果」。

  这个「平等因果」这个道理怎么讲呢?就是因和果是平等,这个果是由因现起的,那么因是怎么有的呢?因也是由因现起的;那么因和果都是由因缘现起的,他们两个就平等了。如果这个果是由因而有,因是自然而所有,那就不平等了。比如说是上帝创造万物,万物由上帝而有,那么万物是因缘有;那么上帝怎么有的呢?上帝是自然有的,就是不平等了。现在说佛教徒由于「处非处善巧」就知道「非不平等因果道理」,没有不平等的因果道理,都是平等的,没有一件事不是因缘有的,那么这就叫做「处非处善巧」,是这样意思。这下面再解释。

  「则善不善法、有果异熟」,就是善法也好、它也有果报,不善法也是有果报;由善不善因招感善不善的果报,这样意思。而因本身也是果,所以它前面还是有因的,所以都是平等的、平等的道理。

  这是「标」。下面又再加以解释。

  酉二、释

  若诸善法能感可爱果异熟法,诸不善法能感非爱果异熟法。

  「若诸善法能感可爱果异熟法」,若是你创造了善法的因,它就能招感可爱的果报。「诸不善法能感」非爱的,不可爱的果报,是这样的意思。

  未二、结

  若能如是如实了知,名处非处善巧。

  这是结束这段文。你若能够、你有这个能力能这样的明白,「如实了知」,如其真实的情况去明了都是因缘有的,没有不平等,「名为处非处善巧」。这段文解释完了。

  巳二、结略义(分三科) 午一、标

  此五善巧、略则为二。

  前边是「别辨相」,辨出来五种善巧的相貌。现在第二科「结略义」,就是把前面这五种善巧的要义把它再显示出来,这样意思。分三科,第一科是「标」,是标出来。

  「略则为二」,它的要义就是有两个,有两个不同;一自相善巧,二共相善巧,就是这两种不同,这要义就是这样。这是第一科是「标」,第二科是列出来。

  午二、列

  一自相善巧。二共相善巧。

  「此五善巧略则为二」这是标。「自相善巧、共相善巧」这是列。下面就是解释。

  午三、释

  由蕴善巧显自相善巧,由余善巧显共相善巧。

  这个「自相善巧」,「自相」就是自己本身的情况,那叫「自相」。它自己本身的情况;譬如说色法本身的情况只有色法本身才有,心法里边没有;心是了知性,心的这个了知性是心法本身的相貌,在色法里没有,色法里面没有了知性,所以叫作「自相」。色法有色法的自相,心法有心法的自相;受想行识,受有受的相貌,想有想的相貌,乃至识有识的相貌。这个相貌唯有它本身有,其它法上没有,所以叫做「自相」。

  这个「共相」,我也有、你也有。譬如说「无常义」,色法也是无常,受想行识也是无常,这「无常」是这一切法共有的相貌,那叫作「共相」。譬如说「无我义」,色法也是无我,受想行识也是无我,这「无我」就是「共相」了,共同的相貌。

  这里边说五种善巧「略则为二」,就是一个「自相善巧」,一个「共相善巧」,是这样意思。这第三科是解释「由蕴善巧显自相善巧」,前面说「蕴善巧」,五蕴里边只是说色蕴,色就是坚、湿、暖、动、地、水、火、风和四大种所造的这一切色法,这是它的自相。受想行识,受有受的相,乃至识只有识的相,那是显的「自相善巧」。

  「由余善巧显共相善巧」,这个蕴善巧里面最后也有无我义,那一点也就是「共相善巧」,蕴善巧、界善巧、处善巧,这个界善巧、处善巧也表示是「共相善巧」,乃至缘起善巧都是共相善巧。「由余善巧显共相善巧」,就是共同有无常义、苦义、无我义,这个善巧。

  辰五、结

  如是总名善巧所缘。

  这就是在五种善巧各有各的原因,总而言之名之为「善巧所缘」。这个所缘境就是这样观察,这样观察这个所缘境的。

  这个蕴、处、界;五蕴、十八界、十二处,本来是初开始学习佛法的时候就会学到这些名相的,但是还不是容易解释的,解释的时候还不是容易解释。但是唯识的经论上说的比较清楚,譬如说十八界,这个「界」是种子义,眼识有眼识的种子,眼根有眼根的种子,色有色的种子,耳识、耳根、声音各有各的种子,乃至意识意根,乃至一切法都各有各的种子,是名为十八界,它这样解释。这个十二处,他用增上缘、所缘缘、等无间缘,来解释,就是彼此的界限说的很分明,这就是他们本身的「善巧」。「如是总名善巧所缘」。

  卯四、净惑所缘(分二科) 辰一、征

  云何净惑所缘?

  这个「所缘」里面有四大科;遍满所缘、净行所缘、善巧所缘,这已经说过了。现在是第四科「净惑所缘」,分二科,第一科是「征」。

  怎么叫做「净惑所缘」?这句话怎么讲?这个「净惑所缘」就是清净、排遣出去一切烦恼。你作如是观的时候,能把你的烦恼排遣出去,令你心清净,这叫作「净惑所缘」。现在是怎么叫做「净惑所缘」呢?那么这就是问。

  下面第二科是解释,分二科,第一科「由世俗道」,就不是佛法,是世间的善法,由世间的善法也有「净惑所缘」的这种功德,分二科,第一科「显所缘」的境界,又分二科,第一科是「略标」。

  辰二、释(分二科)              巳一、由世俗道(分二科)

  午一、显所缘(分二科)           未一、略标

  谓观下地粗性上地静性。如欲界对初静虑,乃至无所有处对非想非非想处。

  这个「净惑所缘」,就是你能够观察「下地」的粗性,和「上地」的寂静性,那么这就叫做「净惑所缘」。下面举个例子;「如欲界对初静虑,乃至无所有处对非想非非想处」。我们说无明缘行这个「行」有福业、有罪业、还有不动业。现在这个「净惑所缘」就超过了这个罪业和福业,而是属于不动业,属于这方面的事情。就是「如欲界对初静虑」,这个初静虑是色界天;欲界在色界天之下,色界天在欲界之上,所以称之为「上地」,欲界就是「下地」。欲界对初静虑来说,欲界就是「下地」,初静虑就是「上地」。「乃至无所有处对非想非非想处」,无所有处这是无色界天,就是空无边处、识无边处、无所有处。无所有处和非想想非想处相对的时候,非想非非想处是「上地」是静性;无所有处是「下地」就是粗性,是这样意思。

  这是「略标」,把「净惑所缘」的大意简单的显示出来,下边再广辨。

  第二科「广辨」分二科,第一科「明体相」,粗和静的体相,分二科,第一科「标列粗性」,粗的体性。

  未二、广辨(分二科) 申一、明体相(分二科) 酉一、标列粗性

  云何麤性?谓粗性有二。一体粗性,二数粗性。

  「云何麤性?谓粗性有二」,这个「粗性」这句话是什么意思呢?这句话是问。下边解释。谓粗性有二种不同;第一个是体的粗性,那件事本身的粗劣的情况。二、数目上面的粗劣的情况,分这么两种不同。

  酉二、别释相望(分二科)       戌一、欲界最初静虑相望(分二科)

  亥一、体粗性(分二科)         天一、正显欲界

  体粗性者:谓欲界望初静虑,虽皆具五蕴;而欲界中过患深重、苦住增上、最为鄙劣,甚可厌恶。是故说彼为体粗性。

  这是第二科是「别释相」。前面是标列出来这个粗性,下边第二科再一样一样解释。怎么解释呢?彼此相对望来解释,分二科,第一科是「欲界最初静虑相望」,又分二科,第一科是「体粗性」。体的粗性分二科,第一科是「正显欲界」的体粗性。

  「体粗性者谓欲界」,欲界的境界;那三恶道不要说,就说人天的境界。「望初静虑」,对望色界初禅的境界来说。「虽皆具五蕴」,欲界也是有色受想行识,色界初禅也有色受想行识,都是具足五蕴的。「而欲界中过患深重」,但是欲界里边的色受想行识的过患,它里面有过失有灾患、有灾难,那个过患也特别的深,特别的重。「苦住增上」,令你苦恼的境界特别的强。譬如欲界的人有老病死,欲界天上没有老病而有死,但是还不如色界天上初禅的境界;色界初禅要比欲界天还要殊胜,他没有这么多苦。因为欲界苦恼有五衰现象,诸天上的有五衰现象;色界天没有这回事,但是也有死亡。所以欲界里边的人天的过患,这个老病死,种种不如意的事情很厉害。「最为鄙劣」是最为丑陋的事。「甚可厌恶」使令这个人不欢喜。不但人间的人感觉人间的境界很苦恼,天上的人感觉天上的境界最后也是不如意,「最为鄙劣、甚可厌恶」。

  「是故说彼为体粗性」,所以说欲界和色界初禅对比,欲界的体性是不好的,它是粗劣的「体粗性」。

  天二、简初静虑

  初静虑中则不如是;极静、极妙。是故说彼为体静性。

  这是第二科「简初静虑」。第二个色界,「初静虑中则不如是」,就是梵众天、梵辅天、大梵天,他们就不像欲界这样子。「极静、极妙」,这个「极静」;欲界「过患深重、苦住增上、最为鄙劣」,这就是动乱的境界,这个苦恼来了人的心就不安,动乱;这色界天上没有这回事,没有这个苦所以他心里面寂静。这欲界的境界「最为鄙劣、甚可厌恶」;这个色界天初静虑是「极妙」、极好,「妙」者好也,令他特别的满意了,不是可厌恶的事情。所以称之为「是故说彼为体静性」,这个「静」是这样意思;这个「粗」是这样意思,这样解释完了。

  亥二、数粗性

  数粗性者:谓欲界色蕴有多品类、应知应断,如是乃至识蕴亦尔。是故说彼为数粗性。

  这是第二科。前面是「体粗性」说完了,现在说这个「数粗性」。

  「谓欲界色蕴」,欲界里边的众生他里边的「色蕴」,色受想行识这个蕴「有多品类」,这个受想行识蕴先不说,就先说「色蕴」有各式各样的类别。就是欲界的人,每一个人的身体和别人都不一样,很多很多的问题;有大、有小、有的具足、有的不具足,就是具足了也有各式各样的情形,「有多品类」。那么多的「品类」,你「应知应断」,你应该认识它,令你不满意的你应该把它消除,「应知应断」。

  「如是乃至识蕴亦尔」,就是「乃至」受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也是有各式各样的;受蕴也是有各式各样的,有的人有很大的福德,有的人很苦恼;想蕴,就是有的人很有学问,有的人学问不是那么多;行蕴,他的行为各式各样情形也不同。「乃至识蕴亦尔」,也都是彼此都是不一样的,「是故说彼为数粗性」。

  戌二、诸余上地展转相望(分二科)   亥一、总显

  如是上地展转相望,若体粗性若数粗性,随其所应当知亦尔。如是粗性,于诸上地展转相望,乃至极于无所有处,一切下地苦恼增多寿量减少;一切上地苦恼减少寿量增多。

  应该从这个地方开始是第二科「诸余上地展转相望」,分二科,第一科是「总显」,第二科是「别简」。

  前面是说欲界这个体粗性、数粗性。这下面是第二科,就是「上地」,说色界天,「展转相望」,就是初静虑比欲界是静,但是初静虑和第二静虑对比,初静虑又是粗了,第二静虑又是静了。第二静虑、第三静虑、第四静虑,乃至到非非想天。「若体粗性若数粗性,随其所应当知亦尔」也像前边欲界和初禅对比的情形。

  「如是粗性,于诸上地展转相望,乃至极于无所有处,一切下地苦恼增多寿量减少;一切上地苦恼减少寿量增多」。「一切下地苦恼增多」,无所有处对非非想处来说,无所有处就是「下地」了;乃至空无处对识无边处来说,空无边处也是「下地」了。「一切下地」对上地来说,它的苦恼就是多过上地,寿量也是不多了。我们人间的人就是一百岁左右或者七、八十岁;那么到欲界顶天是一万六千岁;若初禅、二禅、三禅、四禅是一万六千大劫;若到非非想天就是八万大劫了。所以这里面也有这个「苦恼减少,寿量增多」,上地苦恼减少、寿量是多的;下地就是苦恼逐渐增多、寿量逐渐减少了。

  亥二、别简

  非想非非想处唯静、唯妙,更无上地胜过此故。

  这是「别简」。前面是「总显」,现在这是「别简」。

  「非想非非想处」就是无色界天最高的那一层天,「非非想处,唯静唯妙」他再向上去那就不属于三界了,在这些有漏的境界里面他是最殊胜了,是「唯静唯妙」。「更无上地胜过此故」,在有漏的世界里边再没有比他更高胜了,能超过他的、没有了。

  申二、举要义(分二科) 酉一、标

  以要言之,有过患义、是粗性义。

  这下边是第二科「举要义」。前面是「明体相」,现在是「举要义」。

  「以要言之,有过患义、是粗性义」,前面说到一个粗、一个静,现在再把它的要义解释解释。「有过患义是粗性义」,这个「粗性」这个词是什么意思?就是有过失、有灾患、有灾难令你苦恼,那就「是粗性义」。

  酉二、释(分二科) 戌一、粗性

  若彼彼地中过患增多,即由如是过患增多性故,名为粗性。

  前面是「标」,下面第二科解释。解释分二科,第一科先解释「粗性」。

  「若彼彼地中」,彼欲界、初禅、二禅、三禅、乃至到无所有处。「过患」的「增多」,「即由如是」的「过患增多性故」,叫做「粗性」,它本身有很多的过患。譬如初禅要有寻伺,这个寻伺,后文看出来就是修不净观,由于不净观能灭除欲界的欲,可见寻伺是很重要的;你有了这样法门你才能够离欲界的欲,也就是远离了欲界的灾难,这可见这个寻伺是有功德的。但是初禅和二禅来对比,寻伺又有过失了,使令心不寂静。二禅有喜有乐,到三禅的境界又不高兴这个喜了,到四禅的时候又不高兴三禅的乐了。总而言之感觉到有过失,逐渐地减少过失,一直到非非想地,那么世间的禅定就感觉到圆满了。所以「即由如是过患增多性故,名为粗性」。

  戌二、静性

  若彼彼地中过患减少,即由如是过患减少性故,名为静性。

  过患逐渐减少了,就叫做「静」;增多了就叫做「麤」。

  午二、显净惑(分三科) 未一、标

  此是世间、由世俗道净惑所缘。

  这底下第二科「显净惑」。前边是「显所缘」,所缘有粗、有静。现在这是第二科显这个「净惑所缘」这个「净惑」两个字什么意思,分三科,第一科是「标」。

  「此是世间」,前面这一段解释粗和静的意思,这个所缘境的差别。「由世俗道净惑所缘」,不是由佛法;你修成功了,你还是个生死凡夫,所以叫做「世俗道」。用粗、静的方法来清除你的烦恼,你这样子在所缘境上观察,就会有「净惑」的作用。

  未二、征

  何以故?

  前面第一科「标」,下面第二科是「问」。什么原因能够净除你的烦恼呢?这是问。

  未三、释

  彼观下地多诸过患,如病如痈犹如毒箭,不安隐性、以为粗性;观于上地与彼相违,以为静性。

  「彼观下地多诸过患」,这第三科解释。「彼」那个修行人观察下地「多诸过患」,「如病如痈犹如毒箭,不安隐性」;这个「粗」这个字就是「多诸过患」;「多诸过患」那个「过患」是什么样子呢?「如病」就像人有病了,那就叫做「粗」。「如痈」,痈就是那个毒性的瘤。「犹如毒箭」,或者中了有毒的箭了。「不安隐性」;有「病」的时候也不安隐,「痈」的时候也不安稳,「如毒箭」所中也是不安稳性,这就叫做「粗」。

  「观于上地与彼相违以为静性」,观察上地和下地对比的时候,上地和下地是相违反的,那就叫做「静性」。就不是「如病如痈犹如毒箭」,是「安稳性」了。

  《披寻记》九三二页:

  如病如痈等者:苦所逼切,故喻病痈。苦所随逐,故喻毒箭。苦恼增多,名不安稳。

  「如病如痈等者:苦所逼切,故喻病痈」,这个很多的苦恼逼迫你,像用刀来切似的,「故喻病痈」,用这个病和痈做比喻。「苦所随逐,故喻毒箭」,这个毒箭,这个箭有毒这箭射来了,那么你这个苦恼随着你不舍,不舍弃你一直的随着你,就像那个毒箭射来似的,「故喻毒箭」。「苦恼增多名不安稳」,有苦恼来了这心就不安,不要说是多,少也不舒服,这个苦恼增多了更是「不安稳」了。所以叫做「如病如痈犹如毒箭不安稳性,以为粗性」。

  断除下地所有烦恼,始从欲界乃至上极无所有处。此是暂断非究竟断,以于后时更相续故。

  你用这样的方法,观察下地「多诸过患、如病如痈犹如毒箭、不安稳性」,观察上地「与彼相违以为静性」,你用这样的方法去修止观的时候,「断除下地所有烦恼」,就把你在下地所有的这些烦恼,因此都消除了,对于下地的爱着没有了,没有这种心。「始从欲界乃至上极无所有处」这烦恼都断灭了。譬如说观察初禅是静、观察欲界是粗,就把欲界的烦恼断掉了。观察二禅是静、初禅又是粗,这样子展转到无色界天的无所有处都是粗性。

  「此是暂断」,这样子观察就把下地的烦恼消灭了,但是这个灭烦恼是暂时的。「非究竟断」,不是究竟的永久的断灭了烦恼。「以于后时更相续故」,因为你以后,你现在成就的禅定有时间性,到时候禅定失掉了,你下地的烦恼又现出来了,又相续的现起来了。所以那个烦恼是暂时的断,不是永久的断除了。所以这是属于世俗道净惑所缘,不是出世间的圣道。

  这个「粗」和「静」在其他地方也谈到,但是这里说得更明白;这个「粗」怎么讲?这个「静」怎么讲?

  欢喜静坐的人总是好过不静坐,但是欢喜静坐只是令心寂静而不修观。这上面解释的就是「世俗道净惑所缘」它还是修观的,就是观察下地「多诸过患、如病如痈犹如毒箭、不安稳性」,还是做如是观生厌离心。然后令心寂静,这是世间的世俗道的静坐。这个静坐下面批评这件事:「此是暂断、非究竟断,以于后时更相续故」。若是我们静坐的时候我们不修观,只是贪图心里面寂静住,那你将来会怎么样呢?就算你成功了,也就是这样子了。但是若是你没有学习这一段文的时候,你知道这回事情吗?

  等到下边说到「出世间」的圣道「净惑所缘」,那就有苦、集、灭、道四谛的道理,修这苦、空、无常、无我的观行了,你做如是观的时候它能灭除烦恼种子,那就不是「暂断」而是「究竟断」,所以小乘佛法也能得圣道。我们若学习这样的经论的时候,你回头想一想:我们的修行只是在那里闭上眼睛,那能行吗?所以我们佛教徒不可以不读经论。这个朱子治家格言「子孙虽愚、诗书不可不读」,朱子还有这种见地。我们佛教徒反倒是把这个经书放在藏经楼上面不读,我就闭上眼睛坐在这里,那行吗?

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