瑜伽师地论

《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地,意即瑜伽师修行所要经历的境界(十七地),故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述,无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。...[详情]

瑜伽师地论讲记 卷第十(7)

  瑜伽师地论讲记 卷第十(7)

  地四、爱望取(分二科) 玄一、问

  问:云何爱望取为三种缘?

  玄二、答(分三科) 黄一、为俱有缘

  答:由欲贪俱行,于随顺取法中,欲乐安立故,为俱有缘。

  这是三杂染里面的生杂染:烦恼杂染、业杂染、生杂染。「生杂染」里面一共是分九科,现在是里面的第四科是「爱望取」,就是十二支互相望,分别它有多少缘,这样的意思。前面的三科说完了,现在第四科「爱望取」。

  「问:云何爱望取为三种缘?」这是用问答的方式,表示这件事的道理。爱望取,前面说到缘起的体性的时候,解释过十二缘起的事情,现在这里又继续分别它的道理。这个爱的烦恼和取也是烦恼,这两种烦恼相对望的时候,它们彼此间的关系是怎么样的呢?按前面文来说,彼此都是有三种缘,有三种关系就是了,它们的三种关系是怎么样的呢?这底下回答。

  「由欲贪俱行,于随顺取法中,欲乐安立故,为俱有缘」。三种缘,第一个缘就是「俱有缘」。俱有缘这句话怎么讲呢?就是同时的在一起活动,不是前后,是同时的,同时在一起做事情,彼此都有相助的力量,我能帮助你,你能帮助我,这就叫做「俱有缘」。

  现在这里说「爱望取」来说,取里面第一个取,就是欲贪、就是『欲取』,第二个是『见取』,第三个是『戒禁取』,第四个是『我语取』,而这四个取里面都有欲贪。

  第一个取就是贪着色声香味触,爱着欲乐的事情。这个所欲的色声香味触是所欲,心里面的欲贪就是能欲、也就是能取。这个「欲贪俱行」,能欲的取与所欲的境界是同时的,同时活动叫「俱行」。「行」是活动的意思,「俱」就是在一起活动。在一起活动的时候,「于随顺取法中」,这个随顺取法中,譬如说我们欢喜色声香味触,欢喜五种欲,那么可意的五种欲就随顺你的欲贪,对你的欲贪来说,它是相随顺的,所以叫「随顺」。如果是不可意的,不是你所欲的,那就是不随顺,没有随顺这件事。『见取』、『戒禁取』也是,他们所取着的也是随顺他能取着的心情的,乃至到『我语取』也是这样的意思。

  「于随顺取法中」,就是随顺能取的心情,所取的境界里面,「欲乐安立故」,你所欢喜的事情就是愿意那样子安排,愿意那样的创造出来,叫做「安立」。我愿意有如意的色声香味触,我就去这样追求这样的色、这样的声、香、味、触,那么就安立出来了、就出现了,那么就是「欲乐安立」。

  这个见取,『见取』是思想上的事情。他欢喜断见、欢喜常见,就是所谓边见,或者是邪见,各式各样的思想。当然指佛法以外的,佛法以外的思想他欢喜,这个世间上的事情都是大自在天创造的,他感觉这样的理论心里很满意,感觉到满意他就这样去安立怎么怎么的,这四个取都是随他所愿意的去创造去、去安立去、去追求去。

  这样子说所追求的,也就是所欲的和能取的,所取的和能取的心情是同时的,同时存在有所支持的,那就叫做「俱有缘」,是这样的意思叫俱有缘。说我现在我很贫苦生活很困难,但是我观察我所能活动的条件,能取到富贵,这个富贵还没有拿到,但是认为有希望,就这样这个希望的境界就能支持自己去努力活动,这叫做「俱有缘」。如果完全没有希望了,这是不行,你虽然有贪心没有希望了,那不是俱有缘,这是不行的,这里面有这个味道,这是说「俱有缘」。

  这个「爱望取」,第一个缘就是「俱有缘」,就是他取,这个爱对这个取来说,他所取的境界对他来说,在心情上说是同时的,所以有很大的希望,对他有助力,这是第一个缘。

  黄二、为无间灭生起缘

  由无间灭势力转故,为生起缘。

  因为俱有缘的关系,他就能够有毅力发动身口意去创造、去努力做这件事,做这件事做成功了,做成功了以后,当然事情就过去了。「由无间灭势力转故,为生起缘」,这个在佛法里面讲,譬如说是我们做善业或者做恶业,当然不是立刻得果报,但是这种业是造好了、造完了,造的时候就把那个力量、那个种子造成了。做善业我一天拜三千拜佛,我并没有见到佛,但是你拜佛的那个诚心的努力不怕辛苦,这个三千拜拜好了,那个善根栽培下来了,善根栽培下来的那个力量、那个善根的力量,就是「无间灭势力转故」,就是那个力量不间断的相续的下去,那个力量继续的存在下去。

  「无间灭势力」那个力量继续的存在下去,存在下去做什么呢?「为生起缘」,为将来得果报的一个因缘。他现在是没有什么事,表面上不看见什么事,但是将来得果报的力量已经成就了,那个力量剎那剎那的相续下去,叫做「无间灭生起缘」,这是这个因缘。

  黄三、为久远灭引发缘

  建立当来难可解脱彼相续故,为久远灭引发缘。

  这是第三个缘。「建立当来」,你现在所造成的染污的、罪过的或者是清净的、安乐的业力,它在你的心里面剎那剎那的相续下去,将来「建立」也就是能创造出来、能出现在将来,不是现在。「难可解脱彼相续」,那个事情若出现了的时候是不容易解脱的。

  说是苦恼境界要出现的时候,你说我不要有苦恼,这不可以。说是一个大安乐的境界出现了,也是你说是谁来破坏,不容易破坏的。他的富贵来了任何人不能破坏,就是难可解脱。

  就是「为久远灭引发缘」,这里是指来生不是现生,所以叫做「久远」。当然那件事出现的时候也不是永久的,所以也是要无常了,所以叫做「灭」。就是你现在创造的力量能引发将来久远的时候的果报,有这样的缘。这是一种缘。

  所以有的人他遇见了佛法,他就是要相信,说不出来理由,有的人遇见了其他的宗教他也就欢喜相信,这是以前有过熏习,他就会出现这件事。这是说「爱望取」是这样的关系。

  地五、取望有(分二科) 玄一、问

  问:云何取望有为三种缘?

  前面是第四科,现在是说第五科「取望有」,这个「取」是属于烦恼,「有」是属于业力。这个烦恼,取烦恼和业力,它们相对起来有什么样的关系呢?怎么样也能成为三种缘呢?

  玄二、答(分三科) 黄一、为俱有缘

  答:由与彼俱,令业能招诸趣果故,为俱有缘。

  这个「取望有」,这是第一种缘,叫做「俱有缘」。「由与彼俱」就是有与彼取,「彼」指取说,这个有和取在一起,这个烦恼在活动的时候就把那个「有」造成了,就是业力。

  以前在无明缘行的时候造成了这个业力,现在这个爱取的烦恼一出现的时候,就是把以前的那个业力变成有了,将来能有果报了。而这时候果报还没有出现,没有出现的时候这个业力和取是同时的,所以叫做「与彼俱,令业能招诸趣果故」。

  这个「取」和那个「业」在一起,他们有了什么样的事情出现,就是使令那个业加强了力量,它能取得果报。「招诸趣果报」,招就是「取」就是拿到了,拿到诸趣的果报,或者是人趣、或者是天趣、或者三恶道的果报,所以「为俱有缘」,这叫做「俱有」,俱有缘是这样的意思。

  黄二、为无间灭生起缘

  又由彼力,于此生处能引识等故,为无间灭生起缘。

  这是第二个「无间灭生起缘」。「又由彼力」,就是由彼取的力量、由彼取烦恼的力量。「于此生处能引识等故」,「于此生处」或者此生、或者人、或者天、或者三恶道受生之处。「能引识等故」,能引发出来识、名色、六入、触、受的果报。能把这个果报生出来,它有这种力量,那么这个就叫做「为无间灭生起缘」。

  这个取缘有,这是取对有来说能有这种力量,为它「无间灭的生起缘」,也是把原先的业力造成了有以后,这个「有」就能够生起将来的果报。现在还没生,那么它现在这个时候剎那剎那的相续下去,就是「无间灭」,也剎那生、剎那灭,剎那灭、剎那生,这样子相续下去将来能生起果报,就是能造成这个力量。

  黄三、为久远灭引发缘

  又能引发彼界功能故,为久远灭引发缘。

  这是第三个「又能引发」。这个取望有,取对有来说能够「引发彼界功能故」,彼那个世间的功能,或者地狱的世界、或者饿鬼的世界、或者人的世界、或者天的世界,能引发那个世界的果报的功能故。「为久远灭引发缘」,这是隔一生所以叫做「久远」,能引发出来那个力量。

  我们在社会上的学校读书就是学的这个生存之道,你有这种知识然后在社会上能生存,或者是能发财、或者是能做官、或者是能做律师、或者是能做建筑师,有这种生存之道,生存的知识。现在佛法不是,佛法是说人的生命究竟是怎么回事情?为什么有这样的生命?说这件事,那么说这件事干什么呢?为改变生命做准备,我对这生命我不同意,生命可以改变的,怎么样可以改变呢?就是说这个道理。

  因为这个生命是你自己的烦恼业力创造的。我若不满意我就把烦恼和业力改变一下,那么得的果报就不同了。所以,所学的佛法和社会上的知识不一样,不然的话学这个做什么?学这个做什么?就是让你知道我们人的生命是怎么回事情,生命是怎么来的?就是这么来的。由你的烦恼、由你的烦恼的行动创造出来的生命,是这样的意思 。

  这里面说「三种缘」,第一种缘「俱有缘」:是在创造的时候。「无间灭生起缘」:创造了以后这个业力还没有得果报,还继续存在的情况。这个「久远灭引发缘」:那就是他得果报了,到了一个时候他得果报了,是这么意思。

  地六、有望生生望老死(分二科) 玄一、正辨二支为缘(分二科)

  黄一、举有望生(分二科) 宇一、问

  问:云何有望生为三种缘?

  这是第六科,这个「有」就是业力。这个业力能令你有果报,或者欲有、色有、或者是无色有,它能令你有果报。这个「生」,就是果报的出现了,叫做生。「有」是出现果报的一个力量。那么这个力量对那个果报来说,相对的也是有三种缘,这三种缘是怎么情形呢?

  宇二、答(分三科) 宙一、为俱有缘

  答:熏发彼种子故,为俱有缘。

  这个「有」,就是我们的身口意,加上贪瞋痴去活动的时候,「熏发彼种子故」,这个熏就去影响它。你身口意的活动就在自己的微细的识,知识的识,微细的识也就是阿赖耶识,能熏它。你身口意的活动能熏它,熏它就在它那里面发出来种子。种子者功能的意思。就是创造了一种功能,这是无明缘行的时候创造这种功能。

  但是有望生,这个「有」这个时候又由烦恼的发动,又加强了以前的种子的功能,这是不同一点的。「熏发种子故」,说所熏发的种子,这个种子,它也可以说是「有」,但它也就是「生」。所以这个「有和生」是在一起的,「为俱有缘」,大家在一起,就是现在的「有」,就是未来的「生」,是这样的意思。

  宙二、为无间灭生起缘

  由彼势力无间随转故,为生起缘。

  那个「有」的力量无间断的,随顺你的识不断的活动下去、相续下去,叫做「转」。「为生起缘」,为那个生的起、出现的力量,这是「生起缘」。

  宙三、为久远灭引发缘

  虽久远灭而果转故,为引发缘。

  「久远灭」就是第二生,不是现在生,所以久远是指第二生说。那么第二生不是现在生,时间可能是很久。但是到第二生的时候,那个果是现出来了,这就叫做「引发缘」。这是说有望生,也有这三种力量。

  黄二、例生望老死

  如有望生,当知生望老死,为缘亦尔。

  这是「例生望老死」也有这三种缘,有望生有这三种缘,那么生望老死也有这三种缘,也是一样也有这个「俱有缘」。这个老死就在生上说的,生就是识、名色、六入、触、受,加起来就是一个「生」,就是我们的生命体。

  这个老病死在那儿上?也就在眼耳鼻舌身意上面,也就是在色受想行识上说老病死。所以生和老死是俱有、是同时的。那么由生的相续不断,那么就「无间灭」,由它「久远灭的引发缘」,就是老死的出现也是有生的关系。

  玄二、兼释有支建立(分二科) 黄一、略标

  复次建立有支,有二种。

  黄二、列释(分二科) 宇一、胜分建立

  一、就胜分建立,谓取所摄受业,如前已说。

  这是第二科「兼释有支」。前面第一科是「正辨」,「有望生生望老死」,这一科分两科,第一科是正辨这二支的缘,这一科说完了。现在第二科「兼释有支」,说到生和老死,或者有缘生、生缘老死的事情,但是现在又「兼」,并且又解释有支建立的事情。第一科是「标」,第二科是「列释」。第一科是「胜分建立」。

  「复次建立有支,有二种」有支,「一就胜分建立」就是按特别殊胜的、特别有力量的这一方面来说这个有支。「谓取所摄受业」,就是因为爱的烦恼特别强了的时候,叫做「取」。这个时候「所摄受」的业力,就是所支持的业力,就是给与力量的业力。这个取的烦恼给业的力量强大了,加强它的力量了,所以叫「摄受业」,这就叫做胜、「胜分」,如前面十二缘起上说过了。

  宇二、全分建立

  二、全分建立,谓业及识乃至受所有种子,取所摄受,建立为有,应知。

  「二、全分建立,谓业及识乃至受所有种子,取所摄受」,前面约胜这一部份、有大的力量这一部份,来说这个「有支」,现在是约全部份来说。全部份是指什么的呢?「谓业及识,乃至受所有种子」,就是无明所造的那个业,造了业的时候这个业就在识里面有名色、六入、触、受的种子了。这些种子又经过取烦恼的力量,使令它的力量加强了,所以叫「取所摄受」。

  「取」就是人的心,就是烦恼心,有烦恼这个心在动作的时候,强大的烦恼的力量来摄受这个业力,使令它的力量加强。「建立为有」,这时候这个业力叫做「有」,以前的时候叫做种子,叫做名色、六入、触、受种子,现在建立为有,就是力量强了可以有果报了,所以叫做「建立为有应知」,应知道全分建立是这样。

  这个「全分建立」和「胜分建立」有什么不同呢?「胜分建立」是约取烦恼说;这个「全分建立」是约取烦恼所加强的业力说、加强的业力说。那么说加强的就是种子了,这个种子是全面的,业及识、名色、六入、触,受全面的说。

  天二、显业用(分二科) 地一、问

  问:是诸有支,唯有次第,与行为缘,乃至老死,更有余业用耶?

  前面「显十二支的次第缘」,现在显它们十二支的「作用、业用」,分两科,第一科是「问」。

  「是诸有支,唯有次第与行为缘乃至老死,更有余业用耶?」这么多的有支,无明支、行、识、名色乃至生缘老死,这么多的支。这么多的支都是属于有支,能令我们有生死苦的。它们是「次第与行为缘,乃至老死」,无明为行作缘,行为识、名色作缘,名色为六处作缘,六处为触作缘,触缘受、受缘爱乃至生缘老死,这样的因缘是这样讲的。

  「是诸有支,唯有」这样的缘,是「更有余业用耶」,是还有其他的作用呢?这里提出这个问题,这是第一科「问」,底下回答。

  地二、答

  答:即此业用,及于各别所行境中,如其所应,所有业用,当知是名第二业用。

  「即此业用」,就是前面说的无明,它的作用能发动行,行的作用能发动出来名色,名色能发动出来六处,就是这样的「业用」。这个业用「即此业用,及于各别所行境中」,无明所行境、行所行境,识、名色、六入、触各别的境界里面。「如其所应」随它各别的情形所适合的,它们也有作用,也有它们的作用。

  那么这样说我们前面曾经讲过,无明它是由无明的种子生出来无明的现行,行也有种子生现行,识、名色、六入、触、受,每一法都有它自己本身的种子,由种子生现行都是这样的,这样说这都是因缘,就是因缘了。

  「如其所应所有业用」,那有的时候是增上缘。譬如无明缘行,无明对行来说是增上缘,因为我们发动出来福行、罪行、或者是不动行,那是由无明的力量发动出来的。那无明能帮助你去造罪、造罪行,也能帮助你去做福行,也能帮助你去静坐禅定的。若是你修四念处、修禅定,那就不是无明缘行了。若是我们不愿意修四念处、不愿意修般若波罗密的话,我们去静坐,那是以无明为缘的,这情形是不一样的。

  现在说是「如其所应所有的业用」,就是各别各别的情形,有的是无明缘行,那么这就是增上缘。行缘识也是可以增上缘,但是里面也有可能是因缘的,行缘识有身行、语行,还有个意行。意行和识来对比来说有可能是因缘,也有的是次第缘、也有的是无间灭缘,各式各样的。那么「如其所应」,所有的作用就是不同了。「当知是名第二业用」,第二业用就是增上缘,第一个业用是因缘,每一法都由它自己的种子现出来的,那就是因缘。

  第二个就是增上缘,增上缘也非常重要的。譬如说是我们眼根和眼识来说,眼识是由眼识的种子出现的。但是眼根对眼识来说就是增上缘,如果没有眼根,眼识也很难生起,增上缘也是很厉害的,也很重要的。所以就是有因缘、有增上缘、还有无间灭缘、还有一个所缘缘。这一切法虽然是很复杂的,那么不出这四缘。

  亥二、亦望余支(分二科) 天一、举无明(分二科) 地一、问

  问:无明唯与行为缘,亦与余支为缘耶?

  前面是说「显业用」,第一「问」,第二「答」。这是第二科「亦望余支」,就是前面次第,无明缘行、行缘识,就是按照次第论它的缘。现在「亦望余支」就是不按照次第。第一科「举无明」,先「问」。

  「无明唯与行为缘,亦与余支为缘耶?」这个无明的烦恼,它是能为行作增上缘的,因为有无明所以就会发动种种的福行、或者是罪行、或者不动行,所以无明为行作缘的。

  「亦与余支为缘耶?」或与其它的支,识、名色、六入、生老死,无明也为它们有助力吗?这样「问」,底下回答。

  地二、答(分二科) 玄一、通一切

  答:无明乃至亦与老死为缘。

  第一科是「通一切」,第二科「会前说」。无明也是为行作缘,但是那是特别亲切有力量的。但是它的关系又不止于此,它又能为识、名色、六入、触、受乃至爱、取、有、生老死,它都能缘的,也是能做因缘的。

  「无明乃至亦与老死为缘」,那不但是为行作缘,也能为这么多的缘、也都能有力量,就是无明是普遍的为一切染污法作因缘,都有力量,所以「乃至亦与老死为缘」。

  玄二、会前说

  前言唯与行为缘者,但说近缘义。

  「前言唯与行为缘者」,这是第二科「会前说」,把前面的说法会通一下。前面说「无明唯与行为缘」,只是帮助行生起,无明只是这样子。「但说近缘」,那个说法是说无明与行,它们是很亲切的关系,所以有那样的缘。

  天二、例所余

  如是所余,尽应当知。

  「如是所余,尽应当知」,如是除了行以外,识、名色也与阿赖耶识有关系。「如是所余」,剩余的就是除掉了行以外,剩余的就是识、名色以下。「尽应当知」,完全都有无明的力量,所以你应该知道,不是说没有关系,不是的,都有无明的力量的。

  戌二、后支非前支缘(分四科) 亥一、标

  复次后支非前支缘。

  这是「后支非前支缘」。前面一大段文是说「前支为后支作因缘」,那么后支是不是也为前支作因缘?不是,「后支非前支的缘」。无明为行作缘,而行不可以为无明作缘决不能,这是有差别。

  但说「近缘义」前面是说近缘,「如是所余,尽应当知」。「复次后支非前支缘」,这底下第二科「后支非前支缘」,分四科,第一科是「标」,说后支不是前支生起的因缘,不是这样子。

  亥二、征

  何以故?

  这是问,什么理由呢?这十二缘起后面的支不能为前支作因缘。譬如老死不是给生作因缘,生为老死作因缘,取能为有作因缘,有能为生作缘,而生不能为有作缘,后支非前支的缘,不能为前支作缘,何以故?什么理由,底下解释。

  亥三、释

  如为断后支故,勤作功用断于前支。由前断故,后亦随断。非为断前故,勤作功用断于后支。

  「如为断后支故,勤作功用断于前支」。譬如说这个修行人,我不愿意有老病死,老病死是从那儿来的呢?老病死从生来的。你若断掉了生,就没有再死了,若有生就要有老死,不能断。

  所以这上面说「如为断后支故,勤作功用断于前支」,这个修行人他为断灭、为消除后面的老死,所以「勤作功用断于前支」,就是消灭前面的生支,不生就没有死了,是这么意思,是「后支非前支的缘」,何以故?这是解释。

  「勤作功用断于前支,由前断故,后亦随断」,这是举个例子。「如为断后支故,勤作功用断于前支」,譬如老死从那儿来的呢?从生来的,要灭除老死就得要灭这个生,生灭则老死灭,是这样的意思。所以「为断后支故,勤作功用断于前支」,那么就精进的加功夫,不可以懈怠,就精进的修四念处,修一切法无我无我所。就「断于前支」就把前面的生断了,生断了,老死自然就没有了,是这样的意思。

  「由前断故,后亦随断」,由前面那一支断了,后面也就随着也断了。譬如没有生,老死也就没有了。「非为断前故,勤作功用断于后支」,说是这个修行人不是为了断灭生支,生缘老死。我把前面的生支断掉,勤加功用断于后支,「非为断前支故,勤作功用断于后支」的,是不能这样子的。

  亥四、结

  是故当知唯此为彼缘。

  所以可以知道唯此为彼缘,前支为后支的缘,前支是后支的缘,要想断后支就要断前支,是这样的意思,这是结束这一段文。

  酉二、释义别(分二科) 戌一、由顺观(分二科) 亥一、释此有故彼有

  问:云何说言此有故彼有?答:由未断缘,余得生义故。

  这底下是「释义别」,前面「十二支相望论次第」,这个分别它的缘说完了。现在说它的缘起义的差别,分两科,第一科「由顺观」。

  「云何说言此有故彼有?」像《阿含经》里面有这样的话,为什么这么说呢?说「此有」,这样事情有了,就会有那一件事。譬如有无明就是要有行,是这样的意思。「云何说言此有故彼有?」这是「问」。

  「答:由未断缘,余得生义故」,由于你若没有断除这个缘,那么其余的就会生起,你没有断无明,无明就有行;你没有断行,识、名色就不能断,所以就是这样的意思。「云何说言此有故彼有?」无明有故行有,行有故识有,识有故名色有,就是「此有故彼有」。

  「由未断缘,余得生义故」,这句话的意思表示什么呢?表示修行人他还没能断除去烦恼的种子,四念处这个身、受、心、法的种子,我、我所的种子,你还没有断。没有断,有种子,有种子就有生现行。中阴身出来了,眼耳鼻舌身意出来了。「由未断缘,余得生义故」,这个种子若没有断,现行的果报就会生起,所以「由未断缘,余得生义故」。

  亥二、释此生故彼生

  问:云何此生故彼生?答:由无常缘,余得生义故。

  这是第二「释此生故彼生」这一句话。「云何此生故彼生?答:由无常缘,余得生义故」,这个是无常,「由无常缘」就是没有常住,总是有生灭变化的,一切法都是由生灭变化的因缘造成的。所以「由无常缘,余得生义故」,那么其余的法就出现了。

  譬如说这个有缘生老死,生老死是所生的,有就是能生的。这个有,它是无常的,那么它生出来的生老死也是无常的,是这个意思。「云何说言此有故彼有?」怎么这么讲法呢?

  「答:由未断缘,余得生义故」,由于我们没有修四念处来断爱取烦恼的种子,没有断这个烦恼的种子。没有断的关系就是「余得生义」,那个果就是余,那个果就出现了,你没有断它就有果。譬如你没能断生它就有老死;你没能断有,有缘生,生就会有,所以是「余得生义」。

  这是第二科「释此生故彼生」,底下「由逆观」。

  戌二、由逆观(分二科) 亥一、释要由生缘而有老死等

  问:何故说言有生故有老死,要由生缘而有老死,如是乃至无明望行?

  这底下第二科「由逆观」,就是逆观,无明缘行、行缘识这是顺。譬如老死,生缘老死,为什么有老死呢?有生故有老死,那么这就是逆着去观察,不顺前面生起的次第。

  「问:何故言有生故有老死」,这底下「逆观」分两科,第一科「释」,要由生缘而有老死。为什么有生所以有老死呢?「要由生缘而有老死」,一定要有生的因缘才能够有老死的。生缘就是识、名色、六入、触、受这五种法果报现前了,然后才能够有老死的,所以要由生缘而有老死。

  「如是乃至无明望行」,这个是怎么样会有老死生呢?有生故有老死生。怎么样会有生呢?由有故有生。怎么会有有呢?有爱取故有有。为什么会有爱取呢?就是触缘受,有受故有爱取。为什么会有受呢?就是有触。为什么有触呢?有六处。为什么有六处?有名色。为什么有名色?有识,就是有业力。所以是这样向上推,就是所谓「逆观」。

  「要由生缘而有老死,如是乃至无明望行」就这样向前推,推到最初就是由无明而有行,前面说过不知道是无我的,不知道是有因有果的,不知道所熏习的善法只是种子而已,还没有成就。「要由生缘而有老死,如是乃至无明望行」,乃至到最初这一支。

  天二、答

  答:由此言教道理,显从无实作用缘,余得生义故。

  前面解释「要由生缘而有老死」分两科,第一科「问」,现在第二科是「答」。

  「答:由此言教道理」,由于前面这个说,此有故彼有,此生故彼生,此灭故彼灭,此无故彼无。由于这样的法语所表示的道理的缘故,而有老死,所以我们有了老死。就是有生缘老死,如是乃至无明望行。因为有无明,所以有行,有行才有识、名色,都是这样相望而有,但是这是由逆次第向上推的。「何故言有生故有老死」,这是「问」,底下回答。

  「由此言教道理,显从无实作用缘,余得生义故」,由于这样佛在《阿含经》里面说这样的道理,说「言教道理」,都是假立名字,用名字来表达佛所觉悟的道理,这是「言教道理」。

  「显从无实作用缘」,而这样说的道理显示什么事情呢?显示「从无实作用缘,余得生义故」。「显示无实作用缘」,就是所生法不是自然有的,要有因缘才有所生法,那个因缘是无实的,是不真实的。

  「由此言教道理显从无实作用」,它没有真实的作用,譬如说种子它不能单独的去得果报,说是要假藉其他的因缘。假藉其他的因缘,若没有识的话,其他的因缘也还是不能得果报。所以都有一个「不生义」,因有不生义,缘也有不生义。

  「由此言教道理,显从无实作用缘,余得生义故」。「无实作用缘」,就是一切法是由因缘生,但是看出来生也没有真实的作用,所有的因缘也都没有真实作用,但是一切法由因缘出现了。就是两个意思,一个是余法得生,第二呢因缘是没有真实性,看不出来有得果报的力量。

  「无实作用」,没有真实的作用能令你得果报的,但是果报也出现了。「余得生义故」,就是因缘法有一个不生的意思;但是也是由因缘法出现一切有为法的,所以「余得生义故」。

  亥二、释非离生缘而有老死等(分二科) 天一、问

  问:何故说言有生故有老死,非离生缘而有老死,如是乃至无明望行?

  底下第二段「释非离生缘而有老死等」。「何故说言」,经上有什么理由这样说是「有生故有老死」,有生才有老死,何故说这句话呢?「非离生缘而有老死」,离开了生缘,有老死吗?没有,「如是乃至无明望行」。

  天二、答

  答:由此言教道理,显从自相续缘,即自相续,余得生义故。

  由前面这句话:有生故有老死,这句话的道理显示出来什么呢?「从自相续缘」从你自己流转生死相续的因缘,看你的生死轮回不断,这样子。

  「即自相续,余得生义故」,而这个「从自相续缘」怎么讲呢?「即自相续,余得生义故」就是自相续,就是你自己得到一个色受想行识,而这个色受想行识又会去创造生死的因,又去得果报。这个果报还是色受想行识,色受想行识又会再创造一个自己的果报。就是你创造的你负责,别人创造的别人负责,所以是这样的意思。

  「显从自相续缘,即自相续」,你自己的生命体由自家的力量创造的,也就是你的色受想行识创造的。「余得生义故」,剩余的也就出现了。前面这个「自相续」,由他能生起,那叫做「自相续」,而不是说我作业,你得果报,那就不是这样意思了。「余得生义故」,别的人会得果报,没有这回事。

  申四、十二支为缘抉择分别(分二科) 酉一、依四句答(分三科)

  戌一、无明与行(分二科) 亥一、问

  问:若法无明为缘,彼法是行耶?设是行者,彼无明为缘耶?

  前面第三科说完了。底下是第四科,「十二支为缘抉择分别」,说这个道理,分两科,第一科「依四句答」。

  「若法无明为缘,彼法是行耶?」若这件事的出现是由无明烦恼作因缘,使令那件事出现的吗?「彼法是行耶」这是十二缘起,第二支是行。

  「设是行者,彼无明为缘耶?」说假设是行,是一个人,人的身体的一部份。「彼无明为缘耶」是行的时候,彼无明能为行作缘吗?这是「问」。

  亥二、答(分二科) 天一、标

  答:应作四句。

  应该分成四句来说明这个道理。

  天二、辨

  或有行,非无明为缘,谓无漏,及无覆无记,身语意行。或无明为缘,而非是行,谓除行所摄有支,所余有支。或有亦无明为缘,亦是行,谓福、非福、不动身语意行,除如相,是第四句。

  「或有行,非无明为缘」,或者是有身行、语行、意行,身语意这三行,或者罪行、福行、不动行。答:分作四句,现在说第一句。

  「或有行,非无明为缘」是有行,但不是无明为行作缘的,是什么呢?「谓无漏,及无覆无记,身语意行」,无漏就是没有烦恼,没有烦恼就是有般若的智慧。他的三业是般若的智慧来领导活动,这样的无漏的智慧,无明不能为他作因缘,不行。

  「及无覆无记,身语意行」,无覆无记,这是我们凡夫,凡夫的阿赖耶识是无覆无记的。就是也没有什么烦恼的覆障,无记也不能说它是贪或是染污、是清净,所以叫做「无记」。

  「身语意行」,这无漏的身语意行,无覆无记的身语意行,这样意思就是这个人他修学圣道得到般若的智慧了,那么就是无漏、无漏的身语意行。说那个人没得圣道,但是他也学习圣道,能令烦恼不起,所以他的心的无覆无记身语意现行了,这样子。

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