瑜伽师地论

《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地,意即瑜伽师修行所要经历的境界(十七地),故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述,无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。...[详情]

瑜伽师地论讲记 卷第十(1)

  瑜伽师地论讲记 卷第十(1)

  《瑜伽师地论》卷十.本地分中有寻有伺等地之七

  戌八、爱差别(分三科) 亥一、欲爱

  欲爱云何?谓欲界诸行为缘所生,于欲界行,染污希求,由此能生欲界苦果。

  这十二缘起里面,也就是十二科,前面的无明、行、识、名色、六处、触、受,这七科都讲完了。现在是第八科解释爱的差别,分三科,第一科是「欲爱」。这十二缘起里面这个「爱」这一支是什么意思呢?先解释欲界的爱。

  欲界的爱是指什么说的呢?「谓欲界诸行为缘所生」,这是欲界,三界里面,单独说欲界的爱。欲界的爱是怎么生起的呢?「诸行为缘所生」,就是欲界的一切的有为法,欲界的色受想行识、眼耳鼻舌身意、色声香味触法,这么多的有为、有漏的境界,为因缘所生出来的。当然这个「爱」就是内心在攀缘色声香味触法的时候,心里面有爱现起,就叫做「诸行为缘所生」。当然这种「爱」通常说呢,是随顺心所欲的,那么就会生起爱的这种活动;但是不随顺心所欲的,那么就是苦恼的境界,或者是不苦不乐的境界,心里面也会有爱,就是不欢喜的境界,希望它远离,那么这里面也有爱的意思的。当然主要是指随顺内心的境界,生起爱的心理活动,那么这是一个意思。

  「于欲界行,染污希求」,这种生出来这个爱,不是清净的爱。这个清净是解脱的境界;现在是一种系缚的境界,所以叫做「染污」。这种染污系缚的爱的心情生起了以后,它不知足、它不会满足的。「希」,还生起来希求的心情,希求更多、更多、更多的…,还有这样的心理。一方面是染着系缚,一方面不知足。这个贪求,还要更多的贪求,那么这都是有爱的相貌。

  「由此能生欲界苦果」,这样的心情生起了以后,会有什么样的结果呢?就是能生欲界的苦果。能生欲界的苦果,这种苦恼的结果应该是有二种,一种是这个染污的希求,用合理的或者是合法的手段、合法的行为,那就是五戒十善这一类的;者是非法的,就做种种恶事了。那么就会生出三恶道的果,或者是人天的果。三恶道是苦果,人天也是苦果,所以「由此能生欲界苦果」,这就叫做「欲爱」。

  亥二、色爱

  色爱云何?谓色界诸行为缘所生。于色界行,染污希求,由此能生色界苦果。

  「色爱云何?」这第二科,就是色界天的爱。色界天的爱是怎么样的呢?「谓色界诸行为缘所生」,就是色界天的他的「诸行」,他的眼耳鼻舌身意、色声香味触法、它的色受想行识。当然是主要就是禅悦的境界,禅定里面的轻安乐,或者是不苦不乐,那么这些的因缘,生出来的爱着心。当然若是佛教徒得到色界禅的话,有四念处在里面活动,那又是不同了,那情形又不同。现在是说非佛教徒,他的色界禅定出现了,他经过长时期的修行,他成就了色界禅,或者死掉了以后生到色界天去,那么在色界禅里面,这都叫做「色爱」。

  「于色界行,染污希求」,他有如意的禅悦,他为爱着这个禅悦的境界,为禅悦的境界所系缚,所以也是「染污」。他当然有顺心的境界,他还是继续地希求的,有这个「希」,又发起来一种染着的愿望,这也是色爱的境界。

  「由此能生色界苦果」,因为有这样的情形了,他也就会引出来色界的苦果。色界的苦果,当然是越染着,这个烦恼就是越重,结果呢?禅定也失掉了,那么还是有苦恼的境界出现的,所以由此能生色界的苦果。当然那个苦果和欲界是不一样了,当然是比较轻微。

  亥三、无色爱

  无色爱云何?谓无色界诸行为缘所生。于无色界行,染污希求,由此能生无色界苦果。

  「无色爱云何?」这是第三科,说无色界天的爱。「谓无色界诸行为缘所生」,无色界呢?它没有色,只是受想行识,这个法尘的境界,当然也有禅,空无边处定乃至到非想非非想处定,这些有为的诸法为缘,生出来染着心,也还是爱、见、慢。有爱、也有见、也有慢,有这些烦恼的境界。

  「于无色界行染污」的「希求」,这个染污的希求,这个「染污」和「希求」是同时的,不是说是前后。当然也有前后的关系,也有同时的关系。

  「由此能生无色界」的「苦果」,这个我们在讲「苦受」的时候,就是生老病死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、乃至到五取蕴苦,讲到苦的时候也提到这件事。若是非佛教徒得到色界定,生色界天;得无色界定,生无色界天的话,那么他们认为这是最究竟、最圆满的境界了。但是以佛法的态度来看,这还是生死的境界,所以也还是苦。不过能觉受到、能觉悟到是苦,那还是要圣人才知道,凡夫自己很难觉悟到这里。所以「由此能生无色界」的「苦果」。若是他是佛教徒,有四念处,观法无我,心不受一切法的时候,当然是没有苦果的这件事。

  戌九、取差别(分二科) 亥一、辨相(分四科) 天一、欲取

  欲取云何?谓于诸欲所有欲贪。

  这底下是第九科,就是十二缘起里面那个「取」。这个「取」是什么意思呢?它里面也是有差别的,分二科,第一科是「辨相」,辨别这个取的相貌,这个「取」究竟是怎么回事?第二科是「略简」,分四科,第一科是「欲取」。

  怎么叫做「欲取」呢?「谓于诸欲所有欲贪」,这个「欲取」就是欲界,欲界的这个五欲,色声香味触,对这个五欲有所贪求、有所贪着、有所贪恋,那么就叫做「欲取」。当然这是一般的凡夫境界。

  可是前面是爱,爱也是欲,现在进一步这个取,就是「爱」增长,名「取」。这个爱欲心比以前强烈了,那么就叫做「取」。或者说这个爱只是内心的,内心里面有强烈的爱;这个取的时候这个爱呢?就是一定要把那件事拿到。还是指内心说的,但是可是比以前力量是更大了,所以叫做「欲取」。

  「谓于诸欲」,当然是各式各样的欲,色声香味触,各式各样的欲,所有的欲贪。这个欲是所贪,贪是能贪,就是这样意思。

  天二、见取

  见取云何?谓除萨迦耶见,于所余见所有欲贪。

  「见取云何?」这个「欲取」是一般的凡夫境界;这个「见取」不是。「见取」是聪明的凡夫,就是所谓佛教以外、其他的宗教徒,他心里面有一大套的思想,他对于那样的思想,非常的感觉到得意、感觉到满意。自己有一套的思想,他感觉到满意,所以叫做「取」。这个「见」是所取,这个见是他的所取。这底下解释。

  「见取云何?谓除萨迦耶见。于所余见,所有欲贪」,这个「萨迦耶见」就是我见、我所见。这个我见、我所见除外,不在内,其余的断见、或者是边见,下面有个戒禁取也不在内。边见、邪见,像前面那个不如理作意,各式各样的邪知邪见。他有那样的「见」的时候,他对于他有那样的看法,非常的欢喜、爱着,所有的欲贪,那就叫做「见取」。爱着他自己的思想,他特别的一种思想,那叫做「见取」。

  这个爱着也叫做「欲贪」。前面那个欲取的欲贪,是指色声香味触,散乱的境界,一般的、平常的境界。这个「见取」,这个「见」有一点智慧的性质,有特别的见地。他对他这个见地非常的「欲」,非常的欢喜,那么就叫做「见取」。

  天三、戒禁取

  戒禁取云何?谓于邪愿所起戒禁所有欲贪。

  「戒禁取」,戒禁取是什么呢?这里面底下有解释。「谓于邪愿所起戒禁,所有欲贪」,「谓于邪愿」,就是不正当的希望。譬如说是持牛狗戒,希望生天,这是不合道理,是不合道理的,那么就叫做「邪愿」。修种种的苦行,会能得解脱,这都叫做「邪愿」,不合道理。但是这些人,他的这个「邪愿」,所生起来的「戒禁取」,「邪愿」是他的希望,他要有所行动,才能够满足他的愿,那个行动叫做「戒禁」。就是要这样做,要持这个牛狗戒,守牛戒、守狗戒,或者是为太阳晒,周围点上火,五热炙身,用这种行动,说是能够生天,能得解脱,那么各式各样的一种行动,叫做「戒禁」。就是这个「戒禁」,也可以说有所不为。这件事不可以做,这件事可以做,这叫「戒禁」。

  但是后面的解释,也有一个禅定也包括在内的。修学禅定他希望得涅槃,修学禅定能够生天,能够得到色界的四禅、无色界的四空定,都包括在内,也叫做「戒禁」。

  他对他这个戒禁,他非常的满意、欢喜,那叫做「欲贪」。这和前面那个…这个「所欲贪」的境界和前面又不同。和那个「见」,和那个「欲取」都不一样了。

  天四、我语取

  我语取云何?谓于萨迦耶见所有欲贪。

  前面那个「见取」里面,除了「萨迦耶见」,为什么要除萨迦耶见?因为单独的列出来了,所以就不包括在见取之内。

  「我语取云何?谓于萨迦耶见所有欲贪」,就是那一个有情,他对于所执着的我,非常的欢喜、非常的爱着。在这个色受想行识里面,有一个常恒住、不变异的我,色受想行识有老病死,这个我是没有老病死的,你看这个多好呢?所以爱着这个我,对于所执着的我,有爱着心,那么这就叫「欲贪」,叫做「我语取」。可是这个字,这个名字、这个「语」这个字,这是佛法里面的话,这个「我」只有这么一句话,只有这么一句空话,说是「我」、有我,实在是没有我的,我的体性是没有,这个「语」有这样的含意的。

  这个「取」、这四种取,「欲贪、欲取」是一般的人,欲界一般的人都有这种欲取。这个「见取、戒禁取」,这是外道,外道才有这种思想,有这种爱着。「我语取」,是通于一切众生的,不管是不是外道,所有的凡夫都有这种「我语取」。这个「欲取」,只是欲界;这个「见取、戒禁取、我语取」,是通于三界的,有这种事情。

  前面的这个「爱」和这里面的「取」的确是不一样了,是不一样。这个「爱」似乎是专指所缘境,就是心所攀缘的一切境界;但是这四个「取」里面,见取、戒禁取不是的,这里面比前面又深刻了一点。这是指这个取,解释这个取的意思。

  前面是「辨相」,辨「取」的相貌。这底下「料简」。

  亥二、料简

  初唯能生欲界苦果,余三通生三界苦果。

  「初唯能生欲界苦果」,前面那个「欲取」,我们若是有欲取的话,它只能够使令我们引「生欲界的苦恼」,欲界的、或者人天的苦恼、或是到三恶道的苦恼。「余三通生三界苦果」,其余三个取,能够不只于欲界,还把色界、无色界也包括在内,使令你得到三界的苦恼,都会能引起的。

  戌十、有差别(分二科) 亥一、别辨相(分三科)

  天一、欲有(分二科)    地一、征

  欲有云何?

  这是第十科,「有」的「差别」,爱缘取,取缘有,说这个十二缘起这个「有」字怎么讲。也分两科,第一科是「别辨相」,辨这个「有」的相貌。分三科,第一科是「欲有」。「欲有」先是「征」。「欲有」是什么意思呢?

  地二、释(分二科) 玄一、辨类

  谓欲界本有、业有、死有、中有、生有,及那落迦、傍生、饿鬼、人、天有,总说名欲有。

  「谓欲界本有」,就是欲界里面的境界。欲界里面是什么呢?这里面一共是七个「有」,「本有、业有、死有、中有、生有,及那落迦、人、天有」,中阴欲有,这么多有。「欲界本有、业有、死有、中有、生有」,这是几个有?「人有、天有」,那么就算七有。

  这个「欲界本有」,「本有」就是原来有的。原来有是什么呢?就在死有之前,死有以前就是「有」,就是有这个色受想行识的果报,也叫做前死有,在死有以前所有的色受想行识,那么这叫做「本有」。

  「业有」,业有就是业力,前生所造的业,能使令我们再得果报,再得后一生的果报,那么叫做「业有」。这个本有也就是业有,由业而有。这个「本有」是果有;「业」就是因有。因能有果,在因上说,就是叫做「业有」。

  「死有」,就是这个本有最后一剎那结束了,它不能长久的有,要结束,「死有」,一剎那间结束了,死掉了。

  「中有」,中有就是「死有」和「生有」中间的这个有,叫做「中有」。那么就是…实在这个「中有」在阶段上说、在时间上说,叫做「中有」,实在是那个生有的开始就是了。

  「生有」,就是那个正式的果报开始的一剎那,那么叫做「生有」。

  「及那落迦、傍生、饿鬼、人、天有」,就是「那落迦」是一个地狱,是有;傍生也是有;饿鬼也是有;人有;天有;这是五个有。本有、业有、死有、中有、生有,也是五个有,加起来十个有。这十个有,「总说名」为「欲有」。这是欲界里面有这么多的有。

  这么多的有,实在来说,十二缘起里面那个「有」,主要是指「业有」说的。其余的有是因业有而有。能有和所有,合起来名为有,这是广泛的说法,实在单独说十二缘起里面那个有,是指「业有」说的。

  这是解释,前面「辨类」,这第一科前面是辨有的类别,第二科「出体」。

  玄二、出体

  此复由先所作诸行烦恼摄受之所熏发。

  这么多的有主要是由「业有」而有,而业有是由「此复由先所作诸行烦恼」,「诸行」,就是各式各样的有为法,各式各样当然指有漏法,有漏法里主要指烦恼说,贪瞋痴的烦恼。

  「烦恼」的「摄受之所熏发」,你造了业以后,还要有贪瞋痴烦恼的摄受它。这个「摄受」实在来说,也就是给它力量。你常常的贪、你常常的瞋、你常常的邪知邪见、愚痴,就给那个业加强了力量,给它力量。「熏发」,这个熏发也就是「摄受」的意思。用这个烦恼来熏那个业,使令它的力量强大,于是乎就出来果报了、就出来有了,是这样意思。不然的话,虽然有业力,但是你若修四念处、断了烦恼,那个业力的力量就不够了,想要得果报的力量不够了,那么就不能得果报了。所以加上这一句,「由先所作诸行烦恼摄受之所熏发」,还是要这样子才能有,不然的话那个业它就不能有。这是解释这个「欲有」,这底下第二「色有」。

  天二、色有

  色有云何?谓除那落迦、傍生、饿鬼、人有,所余是色有,应知。

  「色有云何?谓除那落迦、傍生、饿鬼、人有」,把这四个有除掉。「所余是色有」,剩余的,那么就是色界天的有。「应」该「知」道「色有」是这样意思,这是和前面的欲有不同。当然这个色界天也是包括「本有、业有、死有、中有、生有、天有」,也是包括这个,总名为「色有」的,应该是这样说。

  天三、无色有

  无色有云何?谓复除中有,所余是无色有,应知。

  「无色有」又是怎么样的呢?这是第三科。「谓复除中有」,因为「中有」是色法,现在无色界天没有色了,色界天还有中有,现在无色界天没有中有了。剩余的,「所余是无色有,应知」,那么它也是有「本有、业有、死有、生有、天有」,但是没有中有了。

  亥二、明建立(分二科) 天一、问

  问:依何义故,建立七有,所谓那落迦、傍生、饿鬼、人、天,有、业有、中有?

  前面总加起来算是七有,其实总结起来可以算是十有。这个七个有根据什么样的道理安立呢?安立这七个有?「所谓那落迦、傍生、饿鬼、人、天」,这是五有,还有「业有、中有」,那么这是七有。根据什么道理安立的呢?

  天二、答(分二科) 地一、略标

  答:依三种所作故。

  这回答这个问题,就是根据三种力量所作的事情,安立这七种有的。那三种所作呢?

  地二、记释

  一、能引有,谓一;二、趣有有,谓一;三、受用果有,谓五。

  「一、能引有,谓一」,这个「能引有」就是业力,业力能引出来这一切有。这七有里面,一个是业有,其余六个有,就是业所引。业是「能引」的,它能引出来果报,果报叫做有,在七个有里面只有一个,那么就是那个业有。

  「二、趣有有」,它是趣有之有,这个「趣」者,向也,能向有那边去了。它本身是有,它能向于有那边去了,那这是一个,在七有里面的一个,就是「中有」。中有本身有色受想行识,他能向于生有那边去了,那就是中有。

  「三、受用果有」,受用果,得到了果了,这个果可以给你一点享受,它有这种作用,这个果的作用就是给你一点享受。那么是什么?就是其余的五种有,那落迦、傍生、饿鬼、人、天,这五种有,这五种果报,是给你享受的。

  从享受这一方面来说,立五种有;从「能引有」,立一种有;「趣有有」,立一种有,加起来就是七种有,是这样子。「三种所作」,这样子。

  这就是本论的作者,就是有这种自在力,能广说、也能略说,由广而略,由略而广,能有这种自在力。

  戌十一、生差别(分二科) 亥一、别辨相(分十科) 天一、生

  生云何?谓于胎、卵二生,初托生时。

  「生云何?」这是十二缘起里面第十一个,叫做生。「生」是什么意思呢?这底下解释,这分两科,第一科是「别辨相」,分十科,第一说是「生」。

  「生」是什么意思呢?「谓于胎、卵二生」,四种生,胎、卵、湿、化四种生,现在这只说「胎」生的众生、「卵」生的众生,这两种生。

  这两种生「初托生」的「时」候,他的果报开始寄托在母腹里面,初开始寄托在母腹里面受生的时候,就叫做「生」。这个「生」指这样意思讲。这是第一科,第二科叫「等生」。

  天二、等生

  等生云何?谓即于彼,身分圆满,仍未出时。

  「等生」什么意思呢?「等生云何?谓即于彼,身分圆满,仍未出时」,就是在母腹里面的胎藏里面,卵也是要先是入胎的。就是他的身体各部分圆满了,六根,头、手足等,这各部分圆满了,但是还没有出胎,这个时候叫做「等生」。「等」这个字,有个圆满的意思,由不圆满到圆满,这时候叫做「等生」。

  天三、趣

  趣云何?谓从彼出。

  「趣云何?」这还有个「趣」字,趣是什么意思呢?「谓从彼出」,从胎里面出来,这时候叫做「趣」。

  天四、起

  起云何?谓出已增长。

  「起」是什么意思呢?「起云何?谓出已增长」,从胎里面出来以后,他的身分逐渐地增长,长大了,成熟了。

  天五、出现

  出现云何?谓于湿化二生,身分顿起。

  「出现云何?」这「出现」是什么意思呢?「谓于湿化二生,身分顿起」,前面那个生,是胎生、卵生;现在这个「出现」,是指湿生和化生这两种众生说的。这两种众生有什么不同呢?「身分顿起」,他的身体,头、身、手、足「顿起」,忽然间就大了,就成功了,就现前了,「身分顿起」。

  那和前面那个生、等生、趣、出,这是渐渐的他的身分才圆满,这个湿、化二生不是,「身分顿起」,这和前面不同。

  这个加起来,加起来这叫做生,这个生包括这么多的意思,里面这么多的不同。这么多不同,这里面还有意思的,下面还有。

  窥基大师解释这个文,里面还有个不同的意思,是什么呢?这个化生的众生不但是身分顿起,他的根也是顿起,眼、耳、鼻、舌、身、意,诸根顿起,身分也顿起;但是这个湿生不是,湿生他的诸根还是渐渐的生起,可是身分是顿起,这里有这么点差别。

  天六、蕴得

  蕴得云何?谓即于彼诸生位中,五取蕴转。

  「蕴得云何?」这个「生」这个字,包含的意思不只前五种,还有第六「蕴得」,还有蕴得的意思。这个「蕴得」是什么意思呢?「谓即于彼诸生位中,五取蕴转」,前面一共有五个,生、等生、趣、起、出现,这五个。这五个里面「诸生位中」,都是有色受想行识五蕴现起的。这个「得」就是成就的意思,得是成就的意思。这个「五蕴」,色受想行识,或是由业力种子,现在这个果报现前了,叫做「蕴得」,他得到了蕴了,得到了色受想行识了。前一个五蕴生老病死结束了,中间的中有五蕴也死掉了,现在这个生、等生…一直到出现等,又得个五蕴,所以叫「五蕴得」,又得个色受想行识。

  这个「五取蕴」,五蕴就五蕴好了,加个「取」什么意思呢?就是有两个意思,一个是五取蕴是由取而有;一个是有了五蕴以后,它又有了取的烦恼。「取」,可以包括一切烦恼在内的。由烦恼而有五蕴,有了五蕴又会生起很多的烦恼,所以叫做「取」,「五取蕴」。「转」是现前的意思,出现的意思。

  天七、界得

  界得云何?谓即彼诸蕴,因缘所摄性。

  「界得云何?」这个「界」就是十八界。这个十八界也是现前了,是什么意思呢?「谓即彼诸蕴,因缘所摄性」,就是前面的色受想行识,色受想行识开,把它广…多多的把它开,多说出来它的相貌,也就是十八界。

  「谓即彼诸蕴,因缘所摄性」,就是彼色受想行识,五取蕴的「因缘所摄性」。「因缘」在四缘里面是什么?是种子的意思。「界」,十八界这个「界」,界这个字就当个种子讲。比如说眼、眼界、色界、眼识界,每一界都是由种子现起的,所以叫做「界」。都是有它的因,由因、由种子而现行,由因而有果;而不是大自在天邪因缘而有的,是由种子而有的,所以叫做「即彼诸蕴,因缘所摄性」,属于种子,在种子这个范围内这个力量,现出来十八界的,是这样意思。「谓即彼诸蕴,因缘所摄性」,属于因缘的功能性,而现起十八界的。

  天八、处得

  处得云何?谓即彼诸蕴,余缘所摄性。

  「处得云何?」「处」,就是十二处,内六处和外六处。这个「得」,也成就了十二处了。

  十二处里面是什么意思呢?「谓即彼诸蕴,余缘所摄性」,就是彼色受想行识五蕴,「余缘」,前面说到因缘,这个十八界说到因缘,现在呢?指「余缘」,其余的缘就是什么?增上缘、所缘缘、等无间缘,就是这个。

  比如这个诸处、前五根,六根对六识来说,那么就是增上缘;这六种境界就是它的所缘缘;前一剎那的六识,为后一剎那的六识的等无间缘。这「余缘」,其余的缘,属于其余的缘而现起的,就是十二处。

  这个「生」,这个十二缘起里面那个「生」包括这个意思,包括有蕴得、有界得、也有处得,有这样的不同。

  天九、诸蕴生起

  蕴生起云何?谓即彼诸蕴,日日饮食之所资长。

  「蕴生起云何?」这是第九科「诸蕴生起」。这个色受想行识它一剎那它现起了,这是什么意思呢?「谓即彼诸蕴,日日饮食之所资长」,当然由它的种子才能现行有诸蕴,而现行呢?不只于此,还要每一天、每一天要有饮食来滋长它,它才能够继续存在。那就是这欲界嘛,就是具足四种食,段食、悦意触食、意思食、还有识食,当然这些都通于三界的。

  这一法的出现要这么多关系,要有种子、有因缘…四种缘,另外还要有食,不然的话,它很难存在的。

  天十、命根出现

  命根出现云何?谓即彼诸蕴,余寿力故,得相续住。

  「命根出现云何?」这是第十科,这个「别辨相」,这个生差别里面的别辨相里面分十科,现在第十科。

  这个「生」,里面还包括了命根出现在内的。「谓即彼诸蕴余寿力故,得相续住」,就是彼色受想行识诸蕴。「余寿力故」,这个色受想行识五蕴的存在,能相续的存在,要另外,这个「余」就是另外的,另外要有一个寿命的力量来支持他,这个五蕴才能相续的存在。不只是要有饮食,另外还要有个「命根」。「命根」那么就是另外有一个业力。另外一个业力,就是生理的组织和心理的组织,它们和合在一起、不分离的力量,和合的力量,那么那叫做「寿」。使令他相续的存在,叫做「寿」,寿的力量。那么这么多的事情和合起来,叫做生。

  这可见…若是我们讲十二缘起的时候,很简单的就把这个「生」字解释完了,但是它这里说出这么多事情来,有这么多的生。

  亥二、结略义

  此生支略义者,谓若生自性、若生处位、若所生、若因缘所摄、若任持所引、若俱生依持,是名略义。

  「此生支略义者」,前面把「生辨相」,第一科是「别辨相」,辨出有十种相貌,现在把这十种相貌再把它略说出来,由广而略说出它的要义。

  「此生支略义者:谓若生自性」,「生自性」是指什么说的呢?就是包括前面那个「生」和「出现」说的。

  「若生处位」,这个生的阶段,一个阶段、一个阶段的都有处。在这个地方的、在这个时候,这个地方是这样子;另一个时候,一个地方,又一样,那么这叫做「生处位」。「生处位」呢?包括了「等生」和「趣」、和「起」,这三个。

  「若所生」,若所生就包括那个「蕴得」在内,就是五蕴是所生,就是种子所生。

  「若因缘所摄」呢?那就是包括那个「界得」和「处得」在内。

  「若任持所引」,「任持所引」,为诸蕴的生起这句话。这个诸蕴所引而说是任持所引,当然是由业力的任持,它能够存在,由业力摄持的力量。业力的摄持力量就是「引」,能牵引它生出来。这个蕴的出现,由业力的牵引而出来的。就像一个人在一个隐密的地方住着,你看不见。要另外一个人把他拉出来,这时候我们才看见这个人出来了。这个果报也是不可见的,要由这个「业力」把它拉出来,要这样讲,他用这个字,叫做「引」。这个「任持」,叫它抓住它,往外拉,这样讲,叫「任持所引」。这可见得果报不容易,也不是容易的事情。这个引业的力量很大,满业就比引业的力量弱一点、薄一点。「若任持所引」,这叫做「诸蕴生起」。

  「若俱生依持」,「俱生依持」就是「命根」出现。这个「俱生」,大家同时存在,没有先后的,大家在一起叫做「俱」,大家在一起叫「俱生」。「依持」,这个五蕴以命根为所依,而这个命根能摄持它使令它不坏,活泼的生存下去,那么是命根的力量,所以叫做「依持」。

  「是名略义」,这是前面十种生的要义,可以这么解释。

  戌十二、老死差别(分二科) 亥一、老差别(分二科)

  天一、别辨相(分十七科)   地一、衰

  衰云何?谓依止劣故,令彼掉动。

  「衰云何?」这底下解释第十二「老病死」,十二缘起的第十二老死的差别,也分二科,第一科是「老差别」,又分二科,第一科「别辨相」,别辨相,辨这个老的相,分十七科,第一科是「衰」。

  这个「衰」这个字怎么讲呢?「谓依止劣故,令彼掉动」,「依止」,就是这个色受想行识的身体。我曾经解释过,一切的活动以色受想行识为依止处,你没有色受想行识,你还有什么事情呢?什么事也没有了。所以所有的活动,完全要以色受想行识为依止的。现在这个「衰」是什么意思呢?就是这个身体「劣故」,没有力量了,劣弱了,软弱了。

  「令彼掉动」,这个「衰」,就是你这个色受想行识不安稳了,掉动、不安定,所以这就叫做「衰」。

  地二、老

  老云何?谓发色衰变。

  「老云何?」这「老」字怎么讲呢?这第二科「老」。「谓发色衰变」,这个发的颜色也有变化了,老了,白发苍苍而齿牙动摇,这些事情。

  地三、摄

  摄云何?谓皮肤缓皱。

  「摄云何?」这个「摄」是什么意思呢?「谓皮肤缓皱」,这个「皮肤」,这个有情他的「皮肤缓」就是松了,松了、有皱纹了,那就叫做「摄」。

  地四、熟

  熟云何?谓火力衰减,无复势力受用欲尘。

  「熟」是什么意思呢?「谓火力衰减」,这个四大里面的这个火大的力量减少了,吃东西吃不多,吃多了就不消化,身体也怕冷。

  「无复势力受用欲尘」。「衰减」,火力衰减了,「无复势力受用欲尘」,他没有力量来享受这个色声香味触了,没有这个力量了。

  地五、气力损坏

  气力损坏云何?谓性多疾病故,无有势力能作事业。

  这个第五科「气力损坏云何?谓性多疾病故」,说是他这个色受想行识里面,就是容易有病要常常看医生了,保险公司都不保险了。你年纪大了,他不保险了,六十五岁以后不保险,是这样子,真是苦啊!真是苦啊!趁着身体还没有老的时候,赶快出家修行,不要再疑惑了、再犹豫了。

  「谓性多疾病故,无有势力,能作事业」,没有力量能作事情了。所以要趁着年纪不大的时候要修行,老了不能修行的啊!没有力量啊!

  地六、黑黡间身

  黑黡间身云何?谓黯黑出现,损其容色。

  「黑黡间身」,是什么意思呢?「黑黡间身云何?谓黯黑出现,损其容色」,就是这个身体里面有痣,有黑点出来,损害了他的容貌颜色了,人一看「喔!这个人老了」,这样子。

  地七、身脊伛曲喘息奔急

  身脊伛曲喘息奔急云何?谓行步威仪身形所显,由此发起极重喘嗽。

  这个「身脊」,「脊」是那个后面这个脊梁。「伛曲」,就是弯腰驼背了。「喘息奔急」,有的时候这个气、呼吸不那么稳定,就是气急,喘起来了,这个意思。

  「谓行步威仪」,那么行步的威仪,你若一动起来,他就喘息奔急,这个是行步威仪。「身形所显」,这个身的形相显示出来的,那么就是「身脊伛曲」,弯腰驼背是身形所显。「由此发起极重喘嗽」,你一动、身体一动就喘、就咳嗽,那么就是「喘息奔急」,显示出来的相貌。

  地八、形貌偻前

  形貌偻前云何?谓坐威仪位,身首低曲。

  「形貌偻前云何?」这个身形的相貌,「偻」也是驼背,但是头向前,身体不是那么端正。「谓坐威仪位」,坐在那里,他就驼背、头就向前,这是一种相貌。「身首低曲」,这头抬不起来,这样意思。

  地九、凭据杖策

  凭据杖策云何?谓住威仪位,依杖力而住。

  「凭据杖策云何?谓住威仪位」,「住」的时候,那个威仪的相貌。「依杖力而住」,他要拄着杖、凭据这个杖,「策」也是杖,策就是杖,要凭据这个杖的力量才能够立在那里,才能住在那里。若没有杖就站不稳了,是这样意思。

  地十、昏昧

  昏昧云何?谓卧威仪位,数重睡眠。

  「昏昧云何」,「昏昧」是怎么样?「谓卧威仪位」,就是一昏昧了的时候,坐也坐不住,站也站不住,只好卧下来了。卧下来,「数重睡眠」,就是数数的要睡觉,睡得很重,那么这叫做「昏昧」,就是精神不够了,这是第十科。

  地十一、羸劣

  羸劣云何?谓即于此位,无力速觉。

  就是他这个时候「羸劣」,羸劣就是没有力量,羸瘦没有力量。「无力速觉」,没有力量,就是都迟钝了,不是那么灵敏了,这样子。

  地十二、损减

  损减云何?谓念慧衰退。

  「损减云何?」第十二科。「谓念慧衰退」,这是指心理上说的;前面是也包括着身,说身体的相貌,这里「损减」,是指「念慧衰退」。「念」是记忆力,记忆力不好了。这个智「慧」也退了,以前是有很大、很多很多的智慧,现在这个智慧不够,观察力不够了,衰退。「损减」,是指心理上的事情。

  地十三、衰退

  衰退云何?谓念慧劣故,至于善法不能现行。

  「衰退云何」呢?「谓念慧劣故」,由于这个念的力量和智慧的力量劣弱了。

  「至于善法不能现行」,以前有很多的功德的善法,现在不行,作不来了。我能把《法华经》背下来,这时候背不下来,退了,这是有这个事情。

  在《大毗婆沙论》上讲,说佛的境界,《大毗婆沙论》上说,佛的这个身理、身体上有衰退、有老、衰退的相貌,衰退的事情;但是佛这个无漏的功德,不衰退,一直地不变。

  有人问我,提出个问题问我,说是这个阿罗汉有神通的阿罗汉,没有神通的不说了,临命终的时候,他若是入了初禅,由初禅入二禅,乃至入非非想定,由非非想定又入灭尽定,由灭尽定又出来入非非想定,非非想定又入无所有处定,乃至到入初禅,多少回…,来回多少次,现种种的神通,然后入涅槃,就在这件事上就提出一个问题,你要死了,还现什么神通干什么呢?问我这个问题。问我这个问题,我想了一想,我想出来了一个回答这个问题。他为什么要这样呢?这个阿罗汉,就是根据《大毗婆沙论》这一段文来解释这个问题。

  年纪大了,当然和一般的凡夫还不同,阿罗汉他的生理也有衰退,还好过一般的凡夫,可是也有衰退。他的这个眼耳鼻舌身这五根、这生理组织,有衰退。临命终的时候他自己也检查一下,我这个物质的生命体有衰退;我这个修学的圣道有没有衰退呢?考验一下。所以就是入禅定、现神通,结果圣道不衰退,表示这个意思,所以他要现神通。除了辟支佛之外,阿罗汉也可能会有这种心情,一方面自己检查自己的圣道有没有衰退,一方面也是增长众生的善根。圣人虽然也有老病死,但是他的圣道没有老病死。

  所以从这里来说,那么这一剎那间,这个寿命结束了,他的无漏的戒定慧就结束了吗?这里也有这个问题,也可提出来这个问题。提出来这个问题,那当然在《杂阿含经》里面也可以回答这个问题。就是舍利弗尊者入涅槃的时候,他的弟子均提沙弥,均提沙弥是个阿罗汉。就是拿他的舍利、他的衣钵,来见阿难尊者。阿难尊者带他去见佛,阿难尊者很悲痛。佛就说:「舍利弗尊者是入涅槃了,他的戒身、定身、慧身、解脱、解脱知见身入涅槃了吗?」说:「不也,世尊。」这一段文就看出来,阿罗汉的无漏的法身没有灭。他的有漏的身体老病死,有漏的惑业苦结束了,无漏的戒定慧是常住的。在《杂阿含经》里面有这么一段文。

  有这一段文的时候,这段文我认为非常重要,对大乘佛法来说非常重要。大乘佛法来说就是这一切大菩萨的境界和佛的境界,就在这里面可以建立信心,信心建立起来,所以你不能否认大乘。说「现在释迦牟尼佛还在灵鹫山」,这句话是对的。舍利弗尊者他的无漏的法身还在;当然释迦牟尼佛也是在;一切的阿罗汉都在;一切的圣人都是在的。所以小乘佛教学者否认大乘的?佛还在世间弘扬佛法,在灵鹫山,《法华经》这么样说,你不可否认,因为在《阿含经》里面有这样的意思。

  所以我的想法,我们相信小乘佛法也好,你欢喜大乘佛法也好。小乘、大乘,你若有欢喜心的话,一定要广学,一定要广学。「我就小小学就好了,我就修行就好了」。你自己了脱生死或者可以,但是也是容易有问题。但是要住持佛教呢?一定要广学,你不广学,人家提出问题你不能回答,你不能回答这个问题的。你不能回答是你个人的问题,但是把大乘佛法都受影响。

  我在香港的时候,南传有一个…锡兰的一个法师,他和我请我们中国的佛像,我也满他愿。但有一天他到…我在东林念佛堂的时候,他来了,也有一点讥刺、有一点贬斥大乘佛教的意思:「你说你们北传佛教是大乘,你的贪瞋痴怎么样?你的功德修行的怎么样?」有一个居士把他的话翻译给我听,「哎呀!你来我这作客,你和我说话这样说话?」还有这种味道。

  若是我们不广学,很多的问题不能回答,然后小乘佛教的学者也就有过失。你若用大乘佛教这些理论,从《阿含经》的理论上连系起来,他没有话好说了,因为这就是佛所说,《阿含经》里面说过这件事了嘛!所以你不能说这是非佛说,是「大乘是佛说」,这句话是可以完全的,非常的理直气壮怎么说的?可以很壮的,很理直气壮,「大乘是佛说」,可以这样说。我就讲到这里。

  这个我看印顺老法师的书,就是有别人诽谤他。他初到台湾不久,人家毁谤他很多很多的事情,他自己说呢:「我就是从台北善导寺到新竹,从新竹到善导寺,每一天就是读书、写作、讲课,有无量的法喜,那有那么多的事情呢?没有世间上的有非佛法的行动、有政治上的事情,没有这些事情,就是有无量的法喜」。这句话很有意思,就是学习大乘佛法,他自己说:「我学这一段,我去读这部经有个难题不能解答,我看不懂。但是我继续读,我在另一部经论里面明白了,这句话是这个意思,心里欢喜。读小乘经里面有这一段的意思,很有意思,放在那里,读到大乘经的时候,喔!这一段和小乘经又连系起来,又有一个新的智慧出现,又是法喜」,是真实不虚,真实有这件事。

  若是你不学习,你能有法喜吗?所以应该好好学。好好学又感觉到…这庄子说:「我生也有涯」,人能活多大年岁?赶快的要学习嘛!那有时间跟别人诤论是非呢?和别人计较事情?有一点就执着,有一点就执着,那有时间呢?所以从佛法的真理、殊胜的这一方面,来努力学习这一方面来说,没有时间生烦恼,没有时间和你生烦恼、和你计较那些事情,这是一。

  第二,我们要用功修行嘛!「一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电」。真的吗?他骂我是真的吗?有什么好执着的呢?他轻视我、毁辱我,是真的吗?都是假的嘛!「无我、无我所」,他轻视谁?毁辱谁?那么静坐的时候,你这么思惟。思惟,这个执着心就轻了嘛!说是色受想行识是如幻如化,无我、无我所,这个我执、我所执、贪瞋痴这些烦恼它就轻,它无形的就轻微。你静坐的时候这样思惟、思惟,它就有力量,不思惟不行。

  佛教里面佛说的这种「苦、空、无常、无我」,这个力量很大、很大的。我以前说过,这外道得到五通他容易退,他的神通容易退;佛教徒得到五通不容易退。什么原因?就是「苦、空、无常、无我」的力量大,这个智慧力量大。这个世界上的有漏的色声香味触没有力量,受不了佛法的这个、苦、空、无常、无我、这种智慧的力量,所以不容易退。你成了道以后是坚固的,不容易退,不是说决定不退,就是不容易退。

  所以我们应该少烦恼,说断烦恼,其实断烦恼也应该是能的。我们不要说断烦恼,应该调伏烦恼,应该是能的。调伏烦恼就是也很明显,就是你静坐的时候多正忆念,就能调伏烦恼嘛!我有病,我要吃药,我看医生,只要那个医生他看得对,药下的对,一定是有效。如果医生看错了,当然那是不对。但是释迦牟尼佛看得一定是对的,他告诉你「四念处」这个药是对的,没有错,所以一定是有效。既然有效了,为什么我们这个执着心这么大呢?应该减轻嘛!你时常的…我们讲课讲得不多,剩下还有静坐的时间,你就是坐在那里思惟,它就有效。希望有点成绩表现出来!

精彩推荐