瑜伽师地论

《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地,意即瑜伽师修行所要经历的境界(十七地),故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述,无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。...[详情]

瑜伽师地论讲记 卷第六(6)

  瑜伽师地论讲记 卷第六(6)

  辰二、因常无常难(分二科) 巳一、总征

  又汝何所欲?所作事因常无常耶?

  「又汝何所欲?所作事因常无常耶?若无常者,此所作因,体是变异,执我有作,不应道理。若是常者,即无变异,无变有作,不应道理」。这「计有我论」,大科一共有十六,十六段,「计有我论」是第四段。「计有我论」里面分三科,第一科是「标计」,第二科是「叙因」,第三科是「理破」。现在就是第三科,是本论的作者破这个「有我论」。破有我论第一科是「别征诘」,第二科是「诘略义」。「别征诘」里面先是「诘二因」,第二科是「破所计」。「诘二因」里面第一科是「不觉为先而起我觉难」,这一科讲完了。第二科「思觉为先得有所作难」,这一科里面分五段,第一科是「觉我为因难」,这一科也讲过了,现在是第二科「因常无常难」。

  「又汝何所欲?」这是本论作者问这个计我论作者。「所作事因常无常耶?」这是总问。「所作事因」这句话怎么讲呢?就是做事的时候,做种种事的时候,这个眼耳鼻舌身意面对色声香味触法有所行动,做种种事的时候。这做种种事是谁来做这种种事呢?有一个因的,这个因就是能作者,能做种种事的那一个,那个能作者那个因,它是常住的呢?是不常住的呢?这是提出来这个问。也就是说这个我是常住的?是无常住的呢?是无常的呢?这样问。

  这是总问,下面是「别诘」,别诘中先「无常难」,先难问他是无常的。

  巳二、别诘(分二科) 午一、无常难

  若无常者,此所作因,体是变异,执我有作,不应道理。

  如果说你同意做事的因,他不是常住的。你若是同意是无常的话,「此所作因,体是变异」,这个做事之因的这个作者,他的体性是有变化的,不是不变化的,他是有变化的。他若是有变化的,你认为所执着的我会做种种事,那就是不合道理。

  「是执我有作,不应道理」,你执着这常住的我,没有变化的我,他会做种种事,就不合道理。因为你认为这所作之因是无常的,那就是无常的东西会做种种事,你现在执着我有所作就不对了。因为我是常住的,他不是无常,那么就是有点矛盾。这是自己的想法自相矛盾。这是「无常难」。

  午二、常难

  若是常者,即无变异,无变有作,不应道理。

  「若是常者,即无变异」,如果说你改变了主意,你认为这个做事的那个因者,能做事那个是常恒住不变异的,常恒住的,「即无变异」,那么那个作者他就没有变化了,前后是一致的,前后是一致的,那么他就不应该有所作为。

  「无变有作,不应道理」,这个无变异的我,他会有作为,做这个事做那个事,他若做他就是有变化了。你说这我「作者」是没有变异的,没有变异就不应该有作,而你认为这个我有作,这「不应道理」,这是也不合道理。这个难问的事情,就是若是有所作为,他一定是无常的,他是有变化的。他在做种种事的时候,就是要种种分别,应该这样做应该那样做,那么这就是有变化,而你执着我是常住不变化的,不变化就不能有所作,而你认为我有所作,这不合道理了。

  这是这一科「因常无常难」这一科说完了。

  辰三、我动无动难(分二科) 巳一、总征

  又汝何所欲?为有动作之我,能有所作?为无动作之我,有所作耶?

  这是第三科「我动无动难」,先「总征」。

  「又汝何所欲?为有动作之我」。这个我,他是有动作的,他不是个死的东西,他是一个活动的、活活泼泼的有种种动作的。如果你同意这样说法的话,那么这个有动作的我,他能有所作为,这样没有自语相违的过失。

  「为无动作之我,有所作耶?」你的主张是不是无动作的我,这个我是静态的,没有动作。这个我本身是无动作的,但是他能有所作为呢?这是两种见解,你是主张那一种呢?这样问。

  这是总问。底下是「别诘」,分二科,先是「有动我难」。

  巳二、别诘(分二科) 午一、有动我难

  若有动作之我,能有所作者,是即常作,不应复作。

  假设你同意第一个见解,这个我是有动作的,他有所作为。若是这样的话,这样的话你是执着我是常住的了,那么他本身就是动作的,他若做事的时候他应该长时的做种种事情、做种种工作。不应该有时不做,不工作,然后又工作了,「不应复作」不应该这样了。若是这样子,那就和事实不符合了。事实上,我们人做种种事情,都是有的时候做,有的时候不做,不做以后又做,都是「复作」的这种状态,而不是不间断的一直的做,所以你若是这样子主张还是有问题。

  午二、无动我难

  若无动作之我,有所作者,无动作性,而有所作,不应道理。

  「若无动作之我」,若是你执着这个常恒住不变异的我,他本身是静态的、是没有动作的。这个静态的我,他会有所作为的话,「无动作性,而有所作,不应道理」。若这样说,你说这我是无动作的、是静态的,然后又说他去做种种工作,这不是自相矛盾吗?说是「不应道理」不合道理的。有动作我也是不合道理,无动作我也是不合道理。这是这一科也讲完了。

  辰四、作因有无难(分二科) 巳一、总征

  又汝何所欲?为有因故,我有所作?为无因耶?

  这是第四科,一共是分五科,现在是第四科「作因有无难」,先是总问「总征」。

  「又汝何所欲?为有因故,我有所作?」这个「我」他是有作用的,能做种种事,但是做事的时候要有种种的因缘,这我才能做事。我有种种因,我才能做事呢?「为无因耶?」不假藉种种因缘,我就能做事呢?

  这是有因无因,这是总问。底下「别诘」,先说「有因难」。

  巳二、别诘(分二科) 午一、有因难

  若有因者,此我应由余因策发,方有所作,不应道理。

  「若有因者」,若这个我做事的时候不是单独我能做事,他要凭借种种因缘,是要有因。若这样的话,「此我应由余因策发方有所作」,那这样说这个我,他做事的时候应该假藉「由余」,假藉其他的,在我以外有其他的种种的因缘,来「策发」这个我,来鞭策他、来发动他,然后我才有所作。若这样的话,就不是我有所作,而是种种的因有所作了,而你执着我有所作,「不应道理」,那就不对了,那是不合道理。

  午二、无因难

  若无因者,应一切时作一切事,不应道理。

  如果说这我,如果是有所凭借、有所待、有所依赖,然后又是做,还是有不对。说有我是做,这个理由不充足,那么还是无因,不须要假藉其他的因缘,我就能够有所做。这样说,不待因缘,你这个我就应该一切时做一切事,很容易吗,不须要假藉因缘。比如说我们这个眼睛看见一切物须要有光明的因缘,若没有明的时候眼就不能见,那这个眼要见就不是那么容易,有时能见有时不能见。那么我不用凭借种种因缘就能做一切事,那么所有的事情都很容易做的,那么他就应该一切时来做一切的事情。

  「不应道理」,事实是这样子的吗?不是的。不用凭借因缘是不可以,无因缘是不能有所作。所以「若无因者,应一切时作一切事」,那这是更不对,与事实不相符合。那么认为我是常住的,不须要假藉因缘就有所作为,我应该一切时一直一直的有所作为,事实上也不是这样子,这是「有因无因难」。

  现在是第五科「作依自他难」。

  辰五、作依自他难(分二科) 巳一、总征

  又汝何所欲?此我为依自故,能有所作?为依他故,能有所作?

  这和前面的因有相同意思,但是字样不同。而这理由在本论作者这方面是更充足了,更明显知道「有我论」是错误了。

  「又汝何所欲?此我为依自故,能有所作?」这个我有所作为,他只靠自己就能有所作为呢?「为依他故,能有所作?」为是要靠其他的因缘,才能所作呢?

  这是总问。底下是别问,先说「依自难」。

  巳二、别诘(分二科) 午一、依自难

  若依自者,此我自作老病死苦杂染等事,不应道理。

  「若依自者」,若是唯独靠自己,就能有所作为。这样的话,「此我自作老病死苦杂染等事,不应道理」。就靠自己,他自己就能有所作,那我们很明显的,人这一生会做一些有老、有病、有死的苦恼。有老苦、有病苦、有死苦,还有爱别离苦、怨憎会苦,很多的苦恼的事情,很多污秽的事情。自己给自己做一些受苦的事情,做一些污染、污秽的事情,还有这种事情吗?这是不合道理的,「不应道理」。因为我们是自己都不愿意老,也不愿意病,也不愿意死,也不愿意有些不名誉的事情,那么自己不愿意的事情,自己怎么还会去做呢?自己为自己制造苦恼,这是不合道理。这是「依自难」。

  午二、依他难

  若依他者,计我所作,不应道理。

  「若依他者,计我所作,不应道理」。若是说做事情不是他自己的力量,还要靠其他的因缘,靠其他因缘自己不能作得主的,所以就有老病死,不受也要受。若是这样的话,「若依他者,计我所作,不应道理」。那你不能说这是我所做的,这句话就不合道理了。那么就是他做的,若他做的就不是我做的,你执着有我所做就不合道理。

  这一共是这五科。就是「思觉为先得有所作难」,这一科完了。一共是两科「不觉为先而起我觉难」、「思觉为先得有所作难」,这两科解释完了。这是「诘二因」这一科讲完了,底下第二科「破所计」。

  寅二、破所计(分八科) 卯一、于诸蕴中假施设故(分二科) 辰一、总征

  又我今问汝,随汝意答。为即于蕴施设有我?为于诸蕴中?为蕴外余处?为不属蕴耶?

  这是「破所计」分八科,前面是本论论主对「计我论者」提出问题,还没有正式的来破他。这底下正式来破他的有我论。破有我论分八科,第一科「于诸蕴中假施设故」这是第一科,在诸蕴里面就是色受想行识五蕴里面假施设我,用这个道理来破他。第一科是「总征」。

  「我今问汝,随汝意答。为即于蕴施设有我?」还是先问他。你说有我,有我这个我是怎么有法呢?「为即蕴」,就是在色受想行识上施设我的名字,名之为有我,是这样子吗?在色受想行识上,这色、受、想、行、识这五法,五法各有各的体相,就在这五蕴的体相上假名为我,这叫做「有我论」,是这样的吗?这是问,这是第一个。

  「为于诸蕴中?」那是第一个问,现在第二个问。第二个问是说,我不是,我不是这个色受想行识就是我,不是,不是这个意思。是另外有一个我,离开了色受想行识的体性另外有一个我。另外这个我,这个体性他在什么地方呢?他就在色受想行识里面,他的住处和色受想行识在一起住,这样子,这个我是这样子。

  「为蕴外余处?」第三个问,说是色受想行识不是我,另外有一个我。而这个我可不在色想行识里面,是在色受想行识以外在其他的地方住。色受想行识在三藩市,这个我在纽约。是「蕴外余处」是这样子吗?但是虽然不同住,但是有关系,色受想行识是我的,色是我的,受想行识也是我的,是有关系的,是这样子吗?这是第三个问。现在底下是第四个问。

  「为不属蕴耶?」你的主意说是色受想行识不是我,另外有一个我。这个我也不在色受想行识里面,在别的地方住。别的地方住和色受想行识不相属,没有关系。他是不属于我,不是说色是我、受想行识是我,不是,和他没有这种关系,是这样子吗?

  这一共有四个问。四个问,第一个问「于蕴施设有我」就是「即蕴是我」,底下三个问是「离蕴是我」,离开了五蕴另外有一个我,但是这个我住处有分别。一个在蕴中,一个在蕴外,但是蕴属于我。「为不属蕴」,蕴不属于我。所以合起来是有四个分别。

  这是「总征」。底下「别诘」,别诘里面就是分四科,第一科「即蕴难」。

  辰二、别诘(分四科) 巳一、即蕴难

  若即于蕴施设我者,是我与蕴无有差别,而计有我谛实常住,不应道理。

  「若即于蕴施设我者」,假设就在无常变化老病死的色受想行识里面施设有个我,这样的话,「是我与蕴无有差别」。那就说是这个我和五蕴是没有差别的,没有别体了。色受想行识就是我,那么就是没有差别。

  「而计有我谛实常住」,若是这样五蕴就是我的话,五蕴是不真实的,不是常住的,他是虚妄的、是有变异的、是有老病死的,就不是常住的。那你执着我是有真实的体性,那是常住不坏的,就不对了,就错误了。

  「谛」就是不颠倒的意思,是正确的。有真实体性叫「实」,就是常住不坏的。「常住」是在时间上说;「实」是在空间上说,他的体性是真实的。在时间上看,又是常住的,这样子这个我是最好的,是不颠倒的,这样子执着我的体性与色受想行识的体相是不符合的,那你执着色受想行识是我,是不对的。这是第一个执着是被破掉了,不合道理。这个理由是很充足的,很容易可以认可这个道理。

  「若于诸蕴中者」,这底下第二科,于诸蕴中执着有我的难,分两科,第一科「总征」。

  巳二、于诸蕴中难(分二科) 午一、总征

  若于诸蕴中者,此我为常?为无常耶?

  「若于诸蕴中者,此我为常?为无常耶?」这还是前面说的,这个我是常住的呢?是不常住有变化呢?这样问。

  底下「别诘」,第一科是「常难」,分三科,第一「难有损益」。

  午二、别诘(分二科) 未一、常难(分三科) 申一、难有损益

  若是常者,常住之我,为诸苦乐之所损益,不应道理。

  若是在五蕴里面的这个我,说他是常住的,「常住之我,为诸苦乐之所损益,不应道理」。用「损益」来难问他,因为色受想行识他会遭遇到苦恼的境界,很多的苦恼像是老、病这种苦恼,爱别离、怨憎会很多这个的苦恼,很多不如意的事情,苦恼,有苦。另外色受想行识也会有些如意的事情,就是乐,如意的事情。这个苦恼来了的时候,就是有所伤害,就是「损」。快乐的事情来了,就有所增「益」,对他有所利益,是人所欢喜的。

  若说这个「我」色受想行识不是我,另外有个我,这个我在色受想行识里面住,色受想行识有苦乐的损益的时候,有苦乐的时候,这个我是受苦乐的损益,是不是?若是受苦乐的损益,「我」就有变化了;我受到伤害,或者我受到利益,就是有变化了,有变化就不是常了!你执着我是常住,不应道理。

  这是用「损益」来难问他,这是第一科。第二科「难起法非法」。

  申二、难起法非法

  若无损益,起法非法,不应道理。

  「若无损益」,如果你执着这个我在五蕴里面,这个五蕴有苦有乐的时候,我没受到影响,我没受到伤害,我也没受到什么好处,无损无益。你有这个想法吗?你这样执着吗?若是这样的话,这个我是不受到伤害,也没受到好处。

  「起法非法,不应道理」。这个「我」,他会发动有道德的行为、或者是不道德的行为,做些善事或者做恶事,这就不对了,他不应做这种事。事实上,人是这样子,受到苦恼时候,就要想办法排斥这个苦、消灭这个苦。消灭这个苦,就采取道德的行为或不道德的行为,非法的手段来把这苦消除,那么就会采取这种行动。或者说是我感觉到乐非常好,如意的事情对我非常好,但这个如意会有变化,那我不同意,我也采取行动。我采取道德的行为保护我的利益,或者说采取非法的行为保护自己的利益。

  是「起法非法」,人是这样子,若是这「起法非法」,就表示这个我受到伤害或者受到利益了。你若说苦来了的时候对我没有影响,乐来了对我也没影响,我是不受的,不受一切法。不受一切法,那为什么起法非法的行动呢?你起法非法的行动了,就是你有损益了,有损益了这个我就是不常住,不常住而说是常,不应道理,就是不合道理。

  这是第二难,「难起法非法」是不合道理。

  申三、难蕴应不起等

  若不生起法及非法,应诸蕴身,毕竟不起;又应不由功用,我常解脱

  「若不生起法及非法,应诸蕴身,毕竟不起」。这是第三个难,「难蕴应不起难」,应该不生起诸蕴。

  若是说「若不生起法、非法」,有苦恼来了、有安乐的事来了,对我没影响,我也「不生起法、非法」的行动。若是这样子的话,「应诸蕴身毕竟不起」,那么这就是没有造业,不受法非法的损益,不受苦乐损益,就是没有烦恼。「不起法、非法」就是没有业力,没有烦恼,也没有业力。这蕴身、色受想行识这个果报是由惑业招感来的,现在我是不受一切法,没有业力,没有烦恼,也没有业力,那就没有果报可得了。「应诸蕴身毕竟不起」,那决定不生起色受想行识这个果报了。阿罗汉入无余涅槃的时候,前一念灭后一念不生,就没有色受想行识了,那就是毕竟不起,那是涅槃的境界了,是这样子吗?也不是,无量劫来,死了一个果报,又得一个;死掉了一个果报,又得一个;死掉一个皮袋,又有一个皮袋;死掉一个皮袋,又出来一个皮袋,是无间断的受果报,「应诸蕴身毕竟不起」是与事实不合。

  如果说决定是…若照你说「不起法非法」,蕴身也不起,若这样的话,「又应不由功用,我常解脱」,那就不须要修梵行了,不须要费多大的辛苦,父母又不允许,还要出家修梵行了,就不须要这件事,那么我常…我就是常住在解脱的境界,自然得涅槃了,就离开了生死苦了,那不是应该这样子嘛!事实上又不是,事实上一直在生死苦里流转。所以这个事情,你这样说是不对的。

  「常难」分这么三个难。若是常住的,有损益,不对。起非法,也不对,起法非法,也不对。蕴应不起,应该是这样,但事实上又不是。所以你执着我是常住的,这不合道理。

  这下面第二科是「无常难」。

  未二、无常难(分二科) 申一、离蕴不可得

  若无常者,离蕴体外,有生有灭,相续流转,法不可得,故不应理。

  这底下说这个「无常难」,分两科,第一科是「离蕴不可得」。说是你执着我的体性是常住的,感觉到不合道理有困难,那么我放弃这个常住的执着。我认为「我」还是无常的,是为诸苦乐之所损益的,是为诸苦乐之所损益数起非法的行动的,是无常的,这个「我」是无常。

  「若无常者,离蕴体外」,你执着是离开了色受想行识的体性以外有一个我,那么这个我还是无常的,在五蕴里面有个无常的我,有生有灭,生了又灭,灭了又生,相续的流转,这样讲这是不对的。因为这个…所有的生灭之法都在五蕴里面包括了,另外再没有生灭无常的事情,所以离开了五蕴体之外,生灭流转法是不可得的。这就是你若说是有我,若是生灭,那就在五蕴之中,而不是五蕴之外的啊!「故不应理」,所以,你若执着离开了色受想行识,另外有个生灭无常的我,是不对的。

  申二、此后不作得

  又于此灭坏,后于余处,不作而得,有大过失,故不应理。

  这第二科「此后不作得」。若是你原来是执着我是常住的,现在认为我是无常的,这无常我会灭坏了,在五蕴里面灭坏了,就是和五蕴一起的坏了、灭坏了。他若一灭,五蕴也灭了,我也灭了的话,那么我所造的法非法的业力,也随之都灭坏了、都灭了,都灭了以后呢,「后于余处,不作而得」,以后又在另一个地方,在另一个地方就忽然间又出来一个色受想行识、出来一个我。那么那个我是「不作而得」,就是没有因缘,没有因缘就出来一个色受想行识,没有因缘就出来我,这是「有大过失」,这个过失太大了。

  那个人不作善(应是:恶),忽然间就跑出了三恶道的果报出来;那个人没有作善,忽然间就有人天的果报出来。也没有作恶就有三恶道的果报出来,那不是有大过失了嘛,这是不对的。所以这样说,执着常也不对,离开了五蕴另外有我,执着是无常也是不对的。这一下子是不可能有我了,这是常无常是不对。这是前二科「即蕴难」这一科讲完了。「于诸蕴中难」这一科也说完了。

  现在下面第三是「蕴外余处难」。

  巳三、蕴外余处难

  若蕴外余处者,汝所计我,应是无为,不应道理。

  「若蕴外余处」,若你执着是…执着我还是常住的,但这个常住他在五蕴之中受到五蕴的苦乐的损益,所以这个我的体性不在五蕴里面,「在余处」,在其他的地方,在另外一个地方、另外地方,这五蕴受苦受乐的时候,那不影响我,他这个意思,他有这个意思。不影响我,那么这样说呢,「蕴外余处」的话,「汝所计我,应是无为」了。因为所有五蕴的生灭就包括了一切的有为法都在内了,你说在五蕴之外,那这个我应该是无为,应该是无为。我若是无为的话,就没有变化,没有老病死的变化,也没有六道轮回的变化,也没有种种的贪瞋痴、善恶业的这些变化了,没有这些事情。没有这个事情,这个无为的境界自然就是涅槃的境界了,那可以那是那样吗?这是也是有问题。

  巳四、不属于蕴难

  若不属蕴者,我一切时应无染污,又我与身不应相属,此不应理。

  「若不属蕴者」,前面是「蕴外余处」,现在第四是「不属于蕴难」。

  「若不属蕴者」,说是他在五蕴之外,而于色受想行识不相关联,没有关系。「我一切时应无染污」,那么这个你所执着的这个我,他一切时应该没有染污了。因为这个染污都在色受想行识那里,色受想行识是有烦恼的,所以有污染。那么那个我在五蕴体之外与五蕴没有关系,那么这个我的体性是清净的,那么我自然是解脱的,你感觉解脱了吗?

  所以「又我与身,不应相属」,若是我因为和他没有关系、是不相属的,那就不应该说,色是属于我的、受也属于我的、想行识也是属于我的,就不该这样说了。因为这个外道执着有我的时候,是有这种说法。这个色是属于我,受想行识也是属于我的,有这种说法。那么现在你说是在蕴外余处,而又是不相属,那你就不应该说色受想行识属于我了。你说属于我,不就是不对了吗?这是不合道理。「此不应理」,所以你执着蕴外余处,执着色受想行识不属于我,这都是不合道理的。

  这是第一科,这个「破所计」的第一科「于诸蕴中假施设故」,这一科解释完了。这里面有些是《大智度论》有这样说法,所以无著菩萨称龙树菩萨为阿阇黎也有道理,但是这个当然就是弥勒菩萨说的,无著菩萨记录,应该是这么说的。

  卯二、由于彼相安立为有故(分二科) 辰一、总征

  又汝何所欲?所计之我,为即见者等相?为离见者等相?

  这一共是八科,现在是第二科「由于彼相安立为有故」,由彼相安立为有我是这样子,提出这个问题。这里分两科,第一科是「总征」。

  「又汝何所欲」,你所执着的我的体性,「为即见者等相?为离见者等相?」前面是约诸蕴,约色受想行识诸蕴来破他这个我,这底下「约见闻觉知」,约这个眼耳鼻舌身意,见闻嗅尝觉知色声香味触法,有见者、闻者乃至知者,见者等…这些相貌、这些体相,或者是现在正见、过去已见、将来是当见,「见者等相」。

  你执着有个我,你怎么执着法呢?「为即见者等相?为离见者等相」为是即见闻觉知者的体相为我?「为离」,为是离开了见闻觉知的体相有个我呢?还是「即、离」,就是前面五蕴,是即蕴是我、离蕴是我。这里面是即见闻觉知是我呢?是离开了见闻觉知这个是我呢?这样子问。

  底下「别诘」,别诘第一科是「即见者等相难」。前面第一科「于诸蕴中假施设故」,现在第二科「由彼相安立为有故」,由彼见闻等相安立为有我,是这样意思。这个是总问。底下「别诘」,分两科、第一科是「即见者等相难」。

  辰二、别诘(分二科) 巳一、即见者等相难(分二科) 午一、更征

  若即见者等相者,为即于见等,假立见者等相?为离于见等,别立见者等相?

  「若即见者等相者」,若即见闻觉知的体相是我,是这样的话。这样的话我们研究、研究这个见闻觉知的相是怎么回事。「为即于见等,假立见者等相」,这个见者等相,我们研究、研究,究竟谁是「见者」?谁是「闻者」?「为即于见等」,就在见色闻声的这件事上,假立一个见者、闻者乃至知者,是这样子?有见者等相。

  「为离于见等,别立见者等相?」为是离开了见闻觉知之外,另外立一个见者、闻者乃至知者呢?是这样子呢?还是即离。研究这个见者等相。

  这又是问,再问,「更征」是再问。底下「别诘」,第一科是「即于见者假立见者等相难」。

  午二、别诘(分二科) 未一、即于见等假立见者等相难

  若即于见等,假立见者等相者,则应见等是见者等;而汝立我为见者等,不应道理。以见者等,与见者等相,无差别故。

  「若即于见等」,若是你的主张是「即于见等,假立见者等相者」,这个见者等相,就在见闻觉知上假立名字,名之为见者、闻者乃至知者,就是我们眼睛见一切色的时候,就假立名为眼是见者、或者眼识是见者,乃至意识是知者,就是这样子安立的话。「则应见等即是见者等」,那就应该说这个见闻觉知等,就是见者、闻者等,不是,另外没有个见者。

  「而汝立我为见者等,不应道理」,那你现在安立我是见者、闻者乃至知者,这不对了。因为见者就是眼见就是见者,你另外说我是见者,这是不对的,就错误了,不应道理。「以见者等,与见等相,无差别故」。他们就是一体,体是一的,而不是别体,你另外执着一个我是见者、闻者等,就有差别了,这是不符合的。

  未二、离于见等假立见者等相难(分二科) 申一、更征

  若离于见等,别立见者等相者。彼见等法,为是我所成业?为是我所执具?

  「若离于见等,别立见者等相者」,这是第二科,前面是「即所见等假立见者等相难」,现在第二科「离于见等假立见者等相难」。

  假设你改变了主意,你「离于见等,别立见者等相者」,那我们再研究、研究。「彼见等法,为是我所成业?为是我所执具?」这提出两个问题。离开了见闻觉知,另外有一个见者等相,就是另外有个我是见者等相。那么我们再研究研究,再问问你。

  「为见等法」,这个见闻觉知这一切法,他不是我,另外有个我是见者等,你的执着是这样子。「为是我所成业?」这个见闻觉知的这种作用,这眼睛去见、耳去闻,乃至意去知,这样说这个见闻觉知这些法,是你所执着的我的体性所发出来的作用吗?是他所造成的事情、事业,是由我的体性所造成的这个见闻觉知的作用,见闻觉知的事业是这样子,你发出来的作用,有这个意思。

  「为是我所执具?」为是这个我的体性所执持的工具,用这个工具去做事情。这是两个问题,这是先这样问。

  底下再「别诘」,别问,别问先第一科是「我所成业难」,「我所成业难」里面分两科,第一科是「喻破」,说个比喻来破斥这个执着。

  申二、别诘(分二科) 酉一、我所成业难(分二科)

  戌一、喻破(分五科) 亥一、喻如种子

  若是我所成业者,若如种子,应是无常,不应道理。

  「若是我所成业者」,说这个见闻觉知不是我,但是是我所造成的业用,造成的事业的话。若是这样讲的话,发出来的业用的话,「若如种子,应是无常,不应道理」。

  我说个譬喻来给你听听。比如说这个种子能生芽,种子和芽来说,你是我发出来的作用;这个芽是种子…如果种子会说话的话,就会说这个芽不是我,但是是我发出来的作用,我造出来、我发出来的事情。这样的话,见闻觉知不是我,另外有个我,我和见闻觉知什么关系呢?见闻觉知是我发出来的作用,是我的成绩,我能够有这个能力能见闻觉知这样子。

  若是这样的话,那比如说这个种子和芽就是这样意思。若是种子和芽的话,种子和芽的关系的话,这个我的体性和见闻觉知的关系,像种子和芽的关系似的,那样说种子是无常的,那么你这个我也应该是无常的了,你执着是常,就不合道理了。

  这是一个,用这个比喻「喻如种子」,第二科「喻如陶师等」。

  亥二、喻如陶师等

  若言如陶师等假立丈夫,此我应是无常、应是假立,而汝言是常是实,不应道理。

  「若言如陶师等」,那个制造陶器的那个师傅,那位工程师,他能制作出来种种的盆、碗…种种的瓷器,各式各样的东西。若是这样的话,我的体性能发出来见闻觉知的作用,像陶师能制造种种的陶器,像这样的话,那就不对了,为什么呢?

  是「假立丈夫」。这个陶师是一个人,人就是色受想行识,假名为「陶师」,是「假立」的,陶师是假立的名字。那么他若是生一个儿子,就名为父亲了;他若对他的父亲来说,他又是儿子了,这是假立名字,这个陶师也是假立的名字。

  「此我应是无常」,说这个陶师也是无常,也要老病死的,那么你说那个我,能发出来见闻觉知的作用,那也就应该是无常的了,不是常住的,也是假立的名字而已,不是真实,因为陶师是假立的名字。

  「而汝言是常是实,不应道理」,如种子也是无常不实,如陶师也还是无常不真实,你执着我是常是实不应道理。

  亥三、喻如具神通

  若言如具神通假立丈夫,此我亦应无常假立,于诸所作,随意自在,此亦如前,不应道理。

  「若言如具神通假立丈夫,此我亦应无常假立」,这是第三个譬喻,「喻如具神通者」。若是说,比如一个有「神通」的人、具足了神通的人,他能够种种的变化,有这种作用,这个我的体性也会能见闻觉知种种的事情,就像有神通的人种种变化似的。这样子也还是虚妄的,因为那个「具神通」那个人也还是「假立丈夫」,也还是有个色受想行识假名为人而已,那么你说这个我若言「如具神通者」,那个我也就应该是假立的了,也是不长久的,是假的不真实了。

  「于诸所作,随意自在」。这个有神通的人,他若发出来神通的时候,对于他所做的事情很自在的会做出来,那么你这个我就好像神通那样子,对于见闻觉知的事情也随意所作,也能随意自在吗?你这个…若眼根坏了,你眼睛,你这个我还能够见闻觉知吗?还能见吗?这就是不能说是那么自在。所以只是说是在因缘之下有这种作用,假名为…都是假名字,见闻觉知也是假名字,说我是假名字而已。

  「此亦如前,不应道理」。这个说是具足如神通这个人,和前面一样都是假立名字不真实的,执着我是有常住、是真实的,「不应道理」。

  亥四、喻如地大(分二科) 天一、无常难

  若言如地,应是无常。

  这是第四科,一共是分五科,这个譬喻里面一共有五个譬喻,现在是第四个「喻如地」就像这个大地。这个大地能生出来万物来,这个我能生出来见闻觉知的作用是这样子,像大地似的。那大地也是无常的,大地很明显的高山会变成大海,大海又变成高山了,或者地震的时候,高山就没有了。所以「若言如地应是无常」,也是不对的。

  这个「喻如大地」分两科,第一科是「无常难」,应是无常。第二科「无业用难」。

  天二、无业用难(分三科) 地一、标

  又所计我,无如地大显了作业,故不应理。

  又你所执着的我,你说用大地来比喻,大地有很明显的、很明了的作用,你所计我就是没有如大地显了的作业,所以不合道理,你所执着的我,像大地那样子,是不合道理。

  这是「标」。底下是「何以故」,这是「征」。

  地二、征

  何以故?

  怎么知道这个我,无如地大显了作业呢?这是「问」。底下「世间地大…」,这底下第三科解释。

  地三、释

  世间地大所作业用,显了可得,谓持万物令不坠下,我无是业显了可得。

  这「世间的地大所作的业用,显了可得,谓持万物令不坠下」,谓他能够生长万物、能摄持这万物,使令他不坠下,他有这个作用。

  「我无是业显了可得」。你所执着的我,很明显的没有这个作用,所以是不应道理。这是第四。底下是第五「喻如虚空」。

  亥五、喻如虚空(分二科) 天一、非实有难

  若如虚空,应非实有,唯于色无,假立空故,不应道理。

  「若如虚空,应非实有」,若是如虚空的话,那也不对。这分两科,第一科「非实有难」。

  「若如虚空,应非实有」,不是真实有个虚空,怎么知道呢?「唯于色无,假立空故」,就是在没有地水火风的地方,假名为空,对色法假名为空而已。那么这样子,这空是非实有,你执着的我,也就非实有了,「假立空故」,是「不应道理」。

  天二、无业用难(分二科) 地一、标非

  虚空虽是假有,而有业用分明可得,非所计我,故不应理。

  「虚空虽是假有,而有业用」,第二科「无业用难」分两科,第一科是「标非」,标出他的不对。虚空虽然是假有的,但是他有业用,「业」就是用,「业用」,「分明可得」,他的业用很明白的可以知道,「非所计我」,不是你所执着的我有分明的作用,「故不应理」。这是「标非」。

  这第二科是「随释」,解释这个道理。

  地二、随释

  世间虚空所作业用分明可得者,谓由虚空故,得起往来屈伸等业。

  因为有虚空所以能容许你,你可以有往有来、有屈有伸的这种作用。因有虚空所以会有这些作用,你这个我有这个作用吗?

  戌二、结斥

  是故见等是我所成业,不应道理。

  就是前面是用「喻破」,这是第一科,现在第二科是「结斥」。

  「是故见等是我所成业,是不应道理」。这个前面这五个比喻,可以知道「我」这个是不能成立的。这个「我」,我的体性若像虚空那样子,你有感觉吗?感觉是世间上的万物都在这个我的体上吗?你感觉人物的往来屈伸都在我的体性里面吗?有这种感觉吗?实在是没有这件事的。所以,这个执着有我是不对的。

  酉二、我所执具难(分二科) 戌一、喻如鐮破

  若是我所执具者,若言如鐮。如离鐮外,余物亦有能断作用;如是离见等外,于余物上,见等业用不可得故,不应道理。

  「若是我所执具者」,前面是第一科,酉一「我所成业难」,用五个譬喻来破他。现在第二科「我所执具难」,分两科,第一科是「喻如鐮破」。

  「若是我所执具者」。说是见闻觉知,这眼根,六根、六识,这些东西是我的体性所拿的、所执持的一种工具,用他来做事的。若这样的话,说个譬喻「若言如鐮」,就像这个鐮,就是一种弯曲的一种刀用它来割草的,人拿这个刀去割草,那么就是我所执具,那么言六根、六识乃至六尘都是我所执具,这样像刀似的、像那个鐮刀似的。

  「如离鐮外,余物亦有能断作用」,若是这样子做譬喻来形容这件事的话,那么在譬喻上来看,离开了鐮刀之外,其他的东西也有能断的作用。像我们切菜的刀,也有能断的作用;乃至用这个毒去消灭这个草,也有能断的作用,能断的作用。

  「如是离见等外,于余物上,见等业用不可得故」。那若是说离开了见闻觉知这事情之外,在其他的事物上,也有见闻觉知的作用吗?这是不可得的。所以你这个譬喻是不合适。「法喻不契」不相称。

  这一段「破我」的确是把我破了,执着有我的理由都不存在了,所以应该说是「无我」。底下还有很多的破。

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