瑜伽师地论

《瑜伽师地论》梵文 Yogācāra-bhūmi-?āstra佛教论书。简称《瑜伽论》。瑜伽师地,意即瑜伽师修行所要经历的境界(十七地),故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述,无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。...[详情]

瑜伽师地论讲记 卷第三(5)

  瑜伽师地论讲记 卷第三(5)

  卯八、念

  念云何?谓于串习事,随彼彼行,明了记忆性。

  这是第三科「随应广」,「随应广」里面分二科,第一科「约行相辨」,第二科「约作业辨」。现在是「约行相辨」,就是解释这个心所法它的活动的相貌。

  「念云何」,这个念心所它的行相是什么样子呢?「谓于串习事」,连贯地学习的事情,不只一次的学习过的事情。「随彼彼行,明了记忆性」,随彼学习的事情,那个行相,活动的相貌。「明了记忆性」,明明了了的,一点不模糊的,能够记忆的住,能够明了现前于心,在心里面明了的现前,想要忆念就能现前,那叫做「念」。

  卯九、三摩地

  三摩地云何?谓于所观察事,随彼彼行,审虑所依,心一境性。

  这是第九。一共是十科,这是第九科,说这个「三摩地」。

  「三摩地」,就是等持,也就是定。这个定心所是怎么情形呢?「谓于所观察事」,这个事情,有的事情是有功德的,有的事情是有罪过的,或者是没有功德也没有罪过,这是要经过观察才知道的;然后你能够从中去修这个定。「随彼彼行」,随你彼彼修这个定,成就定,那里面的相状。「审虑所依,心一境性」,这个「审虑」,就是很认真地、很深刻地去缘虑它,这是属于……是一种智慧。这个智慧不是没有依止处的,就是要有一个依止处。以谁为依止处呢?「心一境性」,就是心安住一境而不散乱,明静而住的体性,那就叫做「三摩地」。这看出来,三摩地的定,三摩地是心一境性;「心一境性」是干什么的呢?是「审虑所依」,是这么回事。

  卯十、慧

  慧云何?谓即于所观察事,随彼彼行,简择诸法性。或由如理所引,或由不如理所引,或由非如理、非不如理所引。

  「慧云何?」慧这个心所法,它又是什么相貌呢?「谓即于所观察事,随彼彼行,简择诸法性」,谓即于彼所观察的事物,和前面那个三摩地谓于所观察是一样。随彼彼观察的情况,「简择诸法性」,那就叫做「慧」。这个「简择」怎么讲呢?「简择」就是选择,就是挑一挑,那个是坏的东西不要,好的保留;「简择」就是这样意思。但是若是用智慧来简择,若是在佛法里面来讲呢,那就是断除去一切的烦恼,断除去一切的执着、虚妄分别,那叫做「简择」。但是这里分成三类:「或由如理所引」的智慧,那就是佛法的,合乎真理的这种智慧;合乎真理的这种思惟,引出来的智慧。「或由不如理所引」,那就是佛法以外的了。「或由非如理、非不如理所引」,这是属于无记性的了。那么,把这个慧分成这三类。那可见这个「慧」,在这个名词里面,是通于善、恶、无记的,并不全是属于佛法。

  寅二、约作业辨(分十科)  卯一、作意

  又作意作何业?谓引心为业。

  「又作意作何业?」这底下「约作业辨」,约这个心所法它发生出来的作用来说,它办什么事情,这样意思。也是分出来十科,第一科是「作意」。

  又作意是做什么事情呢?「谓引心为业」,就是导引这个心、心所法到所缘境那里去。前面是「心回转」,「心回转」其实和这个「引心」意思是一样,就是把这个心叫它到所缘境那里去活动。我想了一想,这个作意心所很忙的,它做的事情太多了,随时地它会出来事情的。

  卯二、触

  触作何业?谓受、想、思、所依为业。

  这个「触」,昨天讲:三和合为「触」。它做什么事情呢?它做的事情是静的,不是动;动而又能静,是这么一个作用。「谓受、想、思」这三个心所,以触为所依,这个「触」就是这个作用。以触为所依才能有受,以触为所依才有想、才会有思的,原来是这么回事,这就是「触」的作用。它接触了所缘境之后,才有受、才有想、才有思;受、想、思从这里来的。

  卯三、受

  受作何业?谓爱生所依为业。

  这个「受」做什么事呢?就是「爱」,爱着心的生起,要以受为所依才能够生起的;这个「受」做的事情就是这个。「受」的时候有苦受、有乐受、有不苦不乐受,所以它会生起来这个爱,有别离爱、有和合爱、有俱相违的爱。这是说到这个心里的差别相,是很微细的了。

  卯四、想

  想作何业?谓于所缘,令心发起种种言说为业。

  在所缘境上去观察它各式各样的差别相,然后安立种种名字;利用种种名字,就发出来种种的言说,这都是「想」所做的事情。人能够说话,是想心所的作用。

  卯五、思

  思作何业?谓发起寻、伺身语业等为业。

  思心所它做的事情,就是它能发动寻、伺心所的活动,就是粗动的分别、微细的分别;粗动的就是「寻」,微细的就是「伺」。各式各样清净的寻、伺,或是染污的寻、伺,各式各样。由思心所发动呢,就是有目的的寻、伺,它发动这个身语业。「寻、伺」,当然是第六意识才能寻、伺;前五识受到意识的影响,也说有寻、伺。这个身业和语业也是由思心所发动的,它能发动很多的业,能发动这个贪爱心、瞋恚心,或者是染污心、清净心,各式各样的都是,这个思心所会发动很多事情,那么为它的业。

  卯六、欲

  欲作何业?谓发勤为业。

  这个欲心所,欲、胜解、念、定、慧,这是别境心所。这个欲心所做什么事情呢?「谓发勤为业」,这个「欲」就是有希望,我希望要发财,于是乎就采取行动,勤力的去做那件事。这样的行动是由欲发动出来的,由希望心发动出来的,它是做这件事。

  卯七、胜解

  胜解作何业?谓于所缘、任持功德、过失为业。

  「胜解」做什么事情呢?「谓于所缘、任持功德、过失为业」,就是对于我们思想所缘虑的,是功德呢?是有过失呢?它经过了观察以后,它就能任持、决定这件事情是有功德的,这件事是有过失的。它这样的看法决定了以后,就能任持住、能保持住,别人说什么他不变,所以叫做「任持」。这就是「胜解」所做的事情。

  卯八、念

  念作何业?谓于久远,所思、所作、所说,忆念为业。

  「念作何业?谓于久远、所思」,就是意业,很久以前内心里面思惟过的事情。「所作」,就是身业;「所说」,是语业。久远所做的身、口、意三业。「忆念为业」,现在能够忆念,能够分明的忆念出来,那就是念心所的作业。念力强的人,容易得定。

  卯九、三摩地

  三摩地作何业?谓智所依为业。

  这个定,它做什么事情呢?这在佛法的态度,原来这个定就是做这件事的;为什么我们佛教徒要修定呢?就是「谓智所依」,谓观察诸法实相的智慧要有个依止处,以定为所依时候,这个智慧有力量,能断惑证真。若是没有智做所依的时候,没有定做所依的时候,这个智慧不能断烦恼,不能见到真理,所以要有定;这个定原来目的是做这件事的。所以修止观,这个止还是非修不可的;你不修止没有定,智慧就没有作用。

  卯十、慧

  慧作何业?谓于戏论所行,染污、清净,随顺推求为业。

  这个智慧心所,这个慧心所做什么事情呢?「戏论所行」的「染污」、「戏论所行」的「清净」,「戏论」就是言说。语言所活动的境界,大概地分类就是两种:一个是染污,一个是清净。其实,或者这个「所行」就是所说。言语所说的染污事,言语所说的清净事。「随顺推求为业」,随顺真理去观察思惟,这就叫做智慧,是这么意思。

  「随顺推求」,「随顺」这个意思,是随顺正理,或者随顺正教;随顺佛陀所说的言教,然后去观察、去推求,那么这样解释。这里面的意思,如果没有可随顺的,我自己愿意怎么想怎么想,那就不要这个随顺,就是推求好了。但这地方加个「随顺」,这个意思也很重要;还要学习佛的圣言量,你自己还是要观察。你自己要观察,你还要顺从佛的圣言量,这个时候这个智慧就可以保证你达到一个安乐的地方去。所以这个事情呢,从这个佛菩萨说话里面看出来,修行不能够没有一个轨则,一定要有所随顺。

  癸二、明建立(分三科)  子一、三世(分二科)  丑一、征

  云何建立三世?

  「云何建立三世?谓诸种子,不离法故;如法建立。」这是第二科「明建立」,这一科从那来的呢?就是第三卷一开始的时候,从那里来的。就是意地的「广分别」,分成两科,一个「正明意相」,一个「总显相应」。「总显相应」里面这个「长行」,「长行」里面第一科「三处所摄」,就是把那五相:自性、所依、所缘、助伴、作业,总起来;就是前六识的五相总起来,分成三类:一个是色法、一个心所法、一个无为,就是分这么三类。这三类解释完了,到这以前已经解释完了。那个无为没有解释,只是解释了「色聚」和「心心所品」。现在第二科就是「明建立」,第三科「显差别」,一共是三科。现在第二科「明建立」,看它建立什么?这个「明建立」一共是分三科,一个「三世」,一个「四相」,一个「四缘」,就是建立这三科。

  「云何建立三世?」怎么样建立这个过去世、现在世、未来世?根据什么来说这三个事情?「三世」,过去、现在、未来是时间,是指时间说的。这个「建立三世」,先是问,「云何建立三世」是问。底下第二科是解「释」,解释里面分两科,第一科「约种子辨」。种子又分两科,第一科「如法建立」,现在就是这个。

  丑二、释(分二科)  寅一、约种子辨(分二科)  卯一、如法建立

  谓诸种子,不离法故;如法建立。

  这个时间也是不能离开法,而单独成立的;时间是没有自体的,是要依据法的分位差别,才能建立时间的。譬如说昼夜,就是按照地球的活动,地球、月亮、太阳的活动,而说明什么是昼?什么是夜?一昼夜是一天,那么三十昼夜一个月,就是这样成立这个时间。而现在佛法里面说这个「建立三世」,怎么样建立法呢?「谓诸种子,不离法」,「诸种子」就是一切法的种子。这一切现行的诸法,在心上就是前七识是现行诸法。一活动的时候,在阿赖耶识里面就熏成了种子,所以这个种子是不能够离一切法的,不能离一切现行诸法。现行诸法就是色法和心法,不能离开这一切法。是由一切法的熏习才能有种子,那么依据这种子……「如法」,这个「如」在这里说就是随顺的意思,随顺一切现行的法来建立三世,是这样意思。就随顺诸种子,不离一切法,而建立过去世、现在世、未来世,是这样意思。

  怎么样建立法呢?《披寻记》解释的很清楚,它说这个种子是隐微的,种子的形相是不容易看出来,那么一定要观察现行诸法的变化才可以建立时间的。那么这样说,怎么样建立法呢?就是种子已经生出现行来了,已经生现行了,那么就是过去;若没有生现行的时候,那就是未来;正生现行的时候,就是现在。约种子能生一切法的这个差别上来建立三世,是这么样建立三世的。种子已经生现行了,是过去;没有生现行,是未来;正在生现行,正在活动的时候,叫做现在。

  卯二、自相建立

  又由与果、未与果故。

  「又由与果、未与果故」,这样子来分别。这是第二科「自相建立」。「自相建立」是什么意思?什么叫「自相」呢?又由种子已经与果了,已经给你果报了,那么就叫做过去。「未与果」就是未来,现在「与果」就是现在,这样说。

  这个说法,约「自相建立」。头个是「约种子辨」,「约种子辨」分二科,一个「如法建立」,一个「自相建立」,这二种。这底下第二科「约果法辨」。

  寅二、约果法辨

  若诸果法,若已灭相,是过去。有因未生相,是未来。已生未灭相,是现在。

  前面这个:「谓诸种子,不离法故,如法建立」,和这个「与果」差别不是很大。种子与果,不就是现行了吗?差别不是很大。

  「若诸果法,若已灭相」,前面约种子与果、不与果来分别三世,这底下果现行之后,「若已灭相」,这个果已经消灭了的情况,那就叫做「过去」。「有因未生相,是未来」,「有因」,还就是种子。「未生」,果还没生,那就是「未来」。将来总是有因缘它还是要生,指「未来」。「已生」还没有消灭,那样的情况就叫做「现在」。这个时间,过去、现在、未来本身没有体性,要按照一切法的因果的情况来建立三世,是这样的意思。

  子二、四相(分三科)  丑一、征

  云何建立生、老、住、无常

  前面是「建立三世」,现在是建立「四相」。分三科,第一科是「征」,第二科是解「释」。现在第一科。「云何建立生、老、住、无常?」这四相:生、老、住、无常,这四个相怎么样建立法呢?

  丑二、释(分二科)  寅一、总标

  谓于一切处,识相续中;一切种子相续,俱行建立。

  这是总说出来建立「生、老、住、无常」的道理。

  「谓于一切处」,「一切处」是什么呢?就是欲界、色界无色界,这一切处。「识相续中」,一切处的众生,他的阿赖耶识从无始劫来一直是相续不断地,前一个生命结束,阿赖耶识又给你一个生命,生命结束了又给你一个生命,就是结生相续,「相续中」。

  「一切种子相续」,总而言之,就是自己熏习的种子,它一直地相续不断;因为熏习的种子太多了。「俱行建立」,「俱行」是什么呢?就是种子和阿赖耶识是同时的存在,同时的活动。这种子为阿赖耶识所执持,一直地在活动。这个阿赖耶识和种子的活动,相续不断地活动,它就能现出一切法来,就在这上来建立「生、老、住、无常」。

  前面这个「三世」也是这样,道理也是从这里建立的;现在「生、老、住、无常」也还是从这里建立。这一句话是「总说」,这以下面再各别的说明,分四科,第一科是「生有为相」,先说这个生。

  寅二、别辨(分四科) 卯一、生有为相

  由有缘力故,先未相续生法,今最初生;是名生有为相。

  「由有缘力故」,这个「缘」应该包括一切,包括四缘都在内:因缘、所缘缘、次第缘、增上缘。因为有因缘的力量……,这个其中主要的当然是因缘,就是种子;当然也需要有增上缘……这些缘的力量。「先未相续生法」,过去这某一法结束了,结束了就结束了,没有立刻地相续下来。或者是结束了,需要相续还没有相续。这个时候这个因缘成熟了,那没相续的法现在相续了,又出现了,是这样意思。

  这个「未相续」这一句话怎么讲法呢?这里面有个意思。就是譬如拿人来说,人这个业力到此为止了,人的生命就结束了,他不能再相续下去存在了,所以叫做「未相续」。但是在阿赖耶识里另外有其它的业力又活动了,又相续下来。这就是又从新开始,叫做「先未相续生法」,现在「最初生」,这样意思。

  若是种子,也是一类一类的种子,一得果报了,完了的时候就结束了。得了果报以后又结束了,但是另一个果报又相续下来,就是按照这个意思来解释这句话。「由有缘力故,先未相续生法,今最初生」,最初开始,这一个果报最先开始了,「是名生有为相」。不管是色法,或是心法,或者又有色法、又有心法,都是一样,「是名生有为相」。

  卯二、老有为相(分二科)  辰一、标相

  即此变异性,名老有为相。

  这个「老」在这里的意思,就是「变异」的意思,就是有变化。「即此变异性」,这是第二科「老有为相」,又分两科,第一科是「标相」。

  「即此变异性,名老有为相」,这个「即此」是什么呢?就是前面那个生;那个生有为相变异了,变化了,不是原来那个样,那就叫做「老有为相」。

  辰二、辨类(分二科)  巳一、标列

  此复二种:一、异性变异性。二、变性变异性。

  「此复二种」,这又是辨别它的类别的不同。第一科是「标列」。

  此复有二类:「一、异性变异性,二、变性变异性」,这个老的变异有这么样的不同,一个是「异性变异性」,二是「变性变异性」,有这两种不同。这是先解释这两种,分两科,第一科「异性变异性」。

  巳二、随释(分二科)  午一、异性变异性

  由有相似生故;立异性变异性。

  这两科,这两个名词,这两句话《披寻记》上没解释。《披寻记》没解释,其他的地方,窥基大师有一点解释。解释,我想了老半天,我也不同意这个解释(我说这句话不合理),窥基大师的解释我不满意。我现在有个妄想,提供做个参考:

  「由有相似生故;立异性变异性」,这个「有相似生」,现在是说老,这个老……,生有为相以后,这一件事继续地相续下去。继续相续下去有两种情况:一个是相似,前后是相似的;一个情况是前后不相似的。前后相似这个地方呢,譬如说是我昨天看见你,我今天看见你是相似的,你昨天的相貌和今天相貌是差不多,看不出来有什么显著的不同,这是一种情形。一种是不相似了,就是这个人忽然间有了大病了,就是不同了,就是不相似。就是有的时候有不相似,有的时候是相似,就是所有的都是一样,这个动物、植物、山河大地都是一样,有这两种情形。那么这个相似……。人的思想也是一样,他今天相信基督教,他很欢喜,忽然间明天变成佛教徒了,这个思想上也是有这两种:有「相似」生、有「不相似」生,有这种情形。

  「由有相似生故;立异性变异性。」这个相似生的时候,他本来是相似的;相似生这时候,他也是有变异,就是剎那剎那的变异,他还并不是那么稳定,也还是剎那剎那相似的。相似的,善法,属于善类的,也还是剎那剎那的变异地相续下去;属于恶的,也是剎那剎那的相似地相续下去。所以就是不同的性别的东西,剎那剎那的变异下去;虽然是相似,它还是有变化。这个「异性」,就是善性是善性,恶性是恶性,无记是无记,这叫做异性。「异性」,每一种异性,它都是剎那……,虽然是相似,而还是剎那剎那的变异的,这是一种。

  午二、变性变异性

  由有不相似生故;立变性变异性。

  这个是什么呢?譬如说这个原来是善,忽然间变成恶了,这叫「变性」。譬如这个人很恶的,忽然间变成善了,这是「变性」。或者这个人是在家人,忽然间变成出家人了;还是那个众生,但是变了。这个变性这么讲,这个性变了。前面「异性」,没有变,是个别的,那个「异」字当个别讲;个别的体性的事物,它前后相似,但是还是剎那剎那变异的。「由有不相似生故;立变性变异性」,原来很健康,昨天也健康,今天也健康,健康很多年了,突然间不健康了,是「不相似生」。所以由有健康变成不健康了,或者不健康变成健康了,这叫做「变性」,或者这么讲。「立变性变异性」。那么这个老,就是「即此变异性」叫做「老有为相」。「老有为相」里边有这二种不同,就是变化。

  卯三、住有为相

  即已生时,唯生剎那随转,故名住有为相。

  这个「生有为相」说完了,就应该说住;但是不说住,说老。这也是警觉我们的意思!这个生是靠不住的,所以是老。现在才说住,这个住是什么意思呢?「即已生时」,一个剎那间已经生出来了。「唯生剎那随转」,这个生,这一剎那生出来了,还随顺相续下去活动,那么就叫做「住有为相」。这个「住有为相」和那个「异性变异性」有点相似,因为都是剎那剎那变化的。「故名住有为相」。

  卯四、无常有为相

  生剎那后,剎那不住,故名无常有为相。

  「生剎那后,剎那不住」,这是第四「无常有为相」,就是灭了。这个「生剎那后,剎那不住」,一剎那就是灭了,然后再一剎那生、剎那灭,剎那生、剎那灭,那么它是不能够相续两剎那的,所以叫做「生剎那后,剎那不住,故名无常有为相」。

  这样说这无常啊,我们通常说这一件事建立出来以后,最后完全破坏了,这叫「无常」,这是一种无常。但是这上面说:「生剎那后,剎那不住」,是念念无常,包括念念无常在内了。若是从唯识的观点,观一切法是唯心变现,是阿赖耶识所变现的影相,阿赖耶识这个种子剎那剎那的变,在这里看呢,这个无常倒是非常的深奥了,是很深奥的。「故名无常有为相」。

  丑三、结

  如是即约诸法分位差别,建立四相。

  这是结束这一段,这是第三科「结」。这四相分三科,第一科「征」,第二科「释」,现在第三科「结束」。

  「如是」,像前面所说的,就是「约诸法」的「分位」,剎那剎那的分位上的不同,来「建立四相」的差别。

  子三、四缘(分三科)  丑一、标列

  又有四缘:一、因缘。二、等无间缘。三、所缘缘。四、增上缘。

  这是第三科。第一科是「三世」,第二科是「四相」,现在第三科是「四缘」。这四缘分三科,第一科是「标列」,就是刚才念的。

  又这一切法里面有四种因缘:第一个就是「因缘」,第二个是「等无间缘」,第三是「所缘缘」,第四是「增上缘」。这是「标列」,下面第二科是「随释」。「随释」里面分两科,第一科是「约体性辨」,约他……「体性」,就是他自体性上的情况来说明这四缘的差别。分四科,第一科是「因缘」。

  丑二、随释(分二科)  寅一、约体性辨(分四科)  卯一、因缘

  因缘者:谓种子。

  什么叫做因缘呢?因缘的体性是什么呢?「谓种子」,就是前七识的活动在阿赖耶识里面就造成了种子。这个「种子」是亲生一切法的力量,亲生一切法的能力,亲生一切法的功能,这就叫做「因缘」,是一切法的因缘。

  但是我们学《摄大乘论》的时候,我们应该还知道一件事:就是阿赖耶识的种子是一切法的因缘,一切法又是阿赖耶识的因缘。所谓一切法是什么?就是前七识。前七识也是阿赖耶识的因缘,阿赖耶识又是一切法的因缘,互为因缘的,就是互为种子了,这样意思。

  卯二、等无间缘

  等无间缘者:谓若此识无间,诸识决定生,此是彼等无间缘。

  「等无间缘者」,这个「等无间缘」是第二。「等无间缘者:谓若此识无间,诸识决定生,此是彼等无间缘」,这个「等无间缘」,我们在《摄大乘论》上也曾经解释过。「此识无间」,就是这一个识,或者是眼识,或者是耳识,乃至意识,乃至到第八识,它一剎那间就灭了;灭了的时候,没有第三者的间隔。「诸识决定生」,就是次一个识就决定会生。这里面说「诸识」说的含蓄,就是眼识……,前一念的眼识灭了,后一念眼识决定生;不是眼识灭了,决定耳识生,不是的,那是没有这个决定性。

  意识……,这在《成唯识论》上说的、辨别了好多;就是自己的识为自己识做「等无间缘」。就是前一念眼识灭了,为次一念眼识做「等无间缘」。前一念意识为次一念意识做「等无间缘」,是这样子。唯独入涅槃的阿罗汉,前一念识灭了,后来识不起了,识不生了,那没有等无间缘,所以这是这样意思。但是这个识包括了心所在内,有心就有心所。所以前一句的心王、心所灭了,为后一句的心王、心所做「等无间缘」,是这样的意思。

  而这「等无间缘」,看《披寻记》上在这里解释的很多,说得更清楚。这个「等无间」,就是前一念是善,后一念可以是恶的,善、恶互相也可以做等无间缘的;前一念是恶,后一念也可以是善。像初果圣人、二果圣人,前一念是无漏,后一念是有漏;前一念是有漏,后一念还是无漏,都可以做等无间缘。「等」,「等」有皆的意思,都可以做等无间缘。「此是彼等无间缘」。

  卯三、所缘缘

  所缘缘者:谓诸心、心所所缘境界。

  这是「所缘缘」。「所缘缘谓:诸心、心所」,很多的心王和心所,他的所缘的境界,就是他的所缘缘。本来我们若是学过《百法明门论》,或者是《八识规矩颂》、《三十规矩颂》、《二十规矩颂》,先学这些唯识的书,然后再学《瑜伽师地论》,这就是一念就可以了,不需要讲。但是,我们事实上又不是那么回事。

  「谓诸心、心所所缘境界」,这里面「所缘」,又有一个「缘」,「所缘」之「缘」。第二个「缘」是什么意思呢?就是心、心所生起的缘,因为这个缘它才能生起。就像老年人立不起来,他自己站不起来,要拄个杖,身体就能立起来。所以第二个缘就依赖它,这个心、心所才能生起,所以叫做「缘」。生起了以后,又依他做所缘虑的境界。这是两个缘:一个所缘的境界,一个生起的条件,这是两个缘。这两个缘当然有亲、疏的不同,有亲所缘缘,有疏所缘缘。譬如说你阿赖耶识……,你的心所变的境界,我的识和你接触,那就是疏所缘缘;是可以分离的。我自己内心所变的境界,我在做所缘缘,那就是亲所缘缘了。所以,有亲、有疏的不同。「谓诸心、心所所缘境界」,这叫做所缘缘。

  卯四、增上缘(分二科)   辰一、释(分二科)

  巳一、约生识辨(分二科) 午一、举眼识

  增上缘者:谓除种子,余所依:如眼及助伴法,望眼识。

  「增上缘者」,这是第四科。「增上缘」怎么讲呢?「谓除种子,余所依」,就是前面那个种子,那是属于因缘,把它除掉,简除去不要;剩下来的所缘缘也好,等无间缘也好,都可以名之为「增上缘」。「增上缘」的含义是很广的。这底下举出一个例子:「如眼及助伴法,望眼识」,这个眼识,用眼根对眼识来说,眼根就是眼识的增上缘。这个「助伴」就是心所,各式各样的心所法,那也是眼识的增上缘。这里没有说种子,种子那是他的因缘了。

  午二、例余识

  所余识亦尔。

  耳识、鼻识、舌识、身识、意识也是这样子,也都有增上缘,也有他的增上缘。

  巳二、约取果辨

  又善不善性,能取爱非爱果。

  前边是「约生识辨」,识生起的情况来辨别这个增上缘。这底下第二科「约取果辨」。

  「又善不善性,能取爱非爱果」,那么这也是叫做增上缘。这我们学《摄大乘论》的时候有提到这件事。就是爱果、不爱果,它本身有名言种子是它的亲因缘。但是也需要假藉善业、不善业的帮助,这个爱、非爱果才能出现。所以这个善业、不善业对爱、非爱果来说,善不善性是增上缘。「善」为可爱果增上缘,「不善业」为非爱果做增上缘;它有善业和不善业的体性,有能力取得可爱的果报、取得不可爱的果报。但是十二因缘,我们说到十二因缘的时候,「无明缘行、行缘识」,多数是从增上缘说的。

  辰二、结

  如是等类,名增上缘。

  「如是等类,名增上缘」,这个增上缘就是这么样讲法。

  寅二、约安立辨(分四科)  卯一、因缘

  又由种子故,建立因缘。

  这是第二科「寅二、约安立辨」,约安立来辨别这四缘。前面是「约体性辨」,约四缘本身的情况来说明四缘的差别。现在是「约安立辨」,安立就是约名字,名字是安立的;一切法本来没有名字,现在给他取一个名字,从这一方面来说。这底下分四科。

  「又由种子故,建立因缘」,「建立因缘」就是给它安立个因缘的名字。

  卯二、等无间缘

  由自性故,立等无间缘。

  这是第二科「等无间缘」的建立。

  「由自性故,立等无间缘」,这个「自性」就是识的本体,识的本性,眼识有眼识的自性。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识乃至阿赖耶识,每一个识都有他的体性的。由他的体性的生、灭,一剎那生、一剎灭;前一剎那灭就为后一剎那做等无间缘。如果他不灭,后一剎那识不能生起。一定他要躲避开,让出位子来,后来的一剎它才能生起。

  所以从唯识上说明「等无间缘」,这里面有一件事……,当然和《楞严经》有些事情。识是无常的,识是剎那剎那生灭变化的,不是常住的。《楞严经》说是观河,我小时候看见这个河,我到今天还是看见那个河,从这表示心是常住的。当然还可以有别的方法来躲避这个问题,现在不要说那么多了。「由自性故,立等无间缘」,从唯识上看,它不承认有常住真心,没有这句话,不承认这件事;因为心是剎那剎那生灭变化的。就连阿赖耶识是现量境界,他也是剎那剎那生灭变化;在识的自性上建立等无间缘,表示识是有生灭的,应该说就是这样意思。

  我们学习佛法,还是认真一点好!譬如说我欢喜这个,这地方有问题的时候,把它藏起来,不要讲。我看,就先不要这样!有问题的地方把它记录下来,继续研究,应该这样子的态度。我有毛病,你不要讲,隐藏起来;但这问题还是摆在那里,终究是个问题啊!「由自性故,立等无间缘」。

  卯三、所缘缘

  由所缘境故,立所缘缘。

  「由所缘境故,立所缘缘」,立这个所缘缘的名字。

  卯四、增上缘

  由所依及助伴等故,立增上缘。

  这个「增上缘」,你所依的……,眼识以眼根为所依,耳识依耳根为所依,这个识都有所依。「及助伴」,这些心所帮助它活动,就是这些事情。那么,这是「增上缘」。

  这样说呢,四个缘他们的安立也不同、体性也不同;体性也不同,所以安立也不同。

  丑三、引证(分二科) 寅一、标

  如经言:诸因、诸缘,能生识者,彼即此四。

  这底下第三科是「引证」。四缘分三科,「引证」。第一是「标」,第二是「辨」。

  如经上说:「诸因、诸缘,能生识者」,很多的因、很多的缘都具足了,这个识才能生起;你若有因缘,这个识能生起。但是没有增上缘也不行,没有所缘缘也不行,没有等无间缘也不可以,所以诸因、诸缘具足了才能生识。经上说的话,「彼即此四」,彼经上说的「诸因、诸缘,能生识」,就是这四缘;经上有这么一句话。

  寅二、辨

  因缘一种,亦因、亦缘;余唯是缘。

  虽然都是缘,但是还是有差别。这个第一,因缘这一种呢,也是因、也是缘。这样子说,「因」和「缘」的义不一样了。就是主要的力量,识生起的主要力量,叫做「因」。它是站在帮助的立场,帮助他生起的立场,那叫做「缘」;那就是次要的。所以「亦因、亦缘」,因缘一种,也是因、也是缘;其他的三种只是缘,而不是因,有这样的不同。这是这一科解释完了。

  我们也没有学《中观论》,这个系统的经论没有学,我们也没有学习唯识的经论的系统,一开始就听讲《起信论》、讲《法华经》、讲《楞严经》,心里面很平静,很快乐。但是听人说,支那内学院王恩洋、吕澄这些人和传统佛教的老法师打笔仗,说:「《楞严经》不对!」吕澄写出来一本书叫《楞严百伪》,就是有一百条,举出一百个理由说出《楞严经》是假的。哎呀!这个心里面很不舒服,感觉到为什么这样?你若学过了唯识的经论,你才知道有问题,才知道这件事。我们没有学的时候,这常住真心很好嘛!当然,佛法里面本身有不同的想法、有不同的思想,思相上就是有点冲突。冲突,就提出辩论;辩论也没什么不好,明辩也是很好。

  所以晋朝的道安法师他读《般若经》,他讲《放光般若》,还有讲什么?有时候,那句话不知道怎么讲?没有办法!那么就想要去见弥勒菩萨来抉疑,这个道安法师;这是很久,中国古代的大德。后来到了隋唐之间,我们的玄奘大师也是,学习《摄大乘论》,又学习《成唯识论》、《俱舍论》、学习《大般涅槃经》、《地论》,也是有疑惑;疑惑,就想要到印度去。有疑惑呢,他就说不能容忍这件事,就要到印度去取经,到印度去拜见那些大德来请问。我认为这个认真的态度是对的!感觉有冲突的时候,按住它,不要讲,就算了。别人讲的时候,「你不要讲!大家都不要讲!」不是太好,还是讨论一下好。讨论一下,如果你读经论读得更多了一点,就明白了,这个问题就明白,这个疑问还是能明白的。

  我想我们……,这个佛教是发扬在印度,印度有这么多的大德,佛说的这么多的经论,我们到中国来以后,我们中国人发觉这地方有问题,印度人不知道啊?佛不知道啊?所以经论里面都解答了这些问题。但是你只读这一部经论啊?就不行!你就不知道。你要多读才可以。除非你要这样子:「我就念阿弥陀佛,我不要读书了,我就求生阿弥陀佛国」,那也是可以。但是佛法要住持下去,问题是要解决的,不然怎么住持下去呢?你本身就有问题嘛!你就疑惑了。所以若想要做大法师,你就是要广学;你若做小法师,那不要紧。

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