从中国佛教文化的角度对《心经》玄奘译本同罗什译本进行比较

　　（美国）市村承秉

1．引言

　　众所周知，长达六百卷的佛教巨典《大般若经》是玄奘在玉华寺翻译的最后一部梵文佛经。该经包括全部的《十万颂般若》、《两万五千颂般若》和《八千颂般若》。据说，玄奘当初决定出使印度的最终目的便是将该经原文译成汉语。无论在般若经典的哲学方面，还是在般若经典的语言方面，玄奘都堪称最高权威。本文重点讨论其中的《般若波罗蜜多心经》。关于这部经，爱德华·孔兹曾将其内容同鸠摩罗什的《大品般若经》译本进行过比较。

　　由于这两个分属玄奘和鸠摩罗什的译本在术语、措辞以及语句方面均十分相近，我以为从文本评析的角度探求它们之间的差异意义不大，于是转而研究同一部经典经过玄奘和鸠摩罗什在其各自不同的时代的翻译而形成的文化影响。从文化的角度看，《心经》包含着一项重要的创新，表现在般若的传授者主要是观世音菩萨，而非佛陀。在玄奘的《心经》译本家喻户晓之后，大乘佛教大慈大悲的理想就成为崇拜活动的中心，这一活动最终影响了东方的所有宗教，成为一种泛文化力量。尤为重要的是，《心经》的精神直到今日仍然是这种文化力量不可或缺的构成部分。

　　为探索《心经》的原本意义起见，我拟就澄清空的思想，缘何以及如何在中国幸存下来，而没有象在印度那样被印度教派无端地斥为虚无主义；我还将探讨超越各不同时代延存下来的文化力量何以为今日仍被分歧和偏见折腾得痛苦不堪的人类世界做贡献等问题。

2．般若心经在整个般若经典中的地位

　　玄奘649年所译《般若心经》（或称《般若波罗蜜多心经》)可能是所有佛经文本中最短的一部，仅262个汉字。鉴于玄奘并未将其编人他所翻译的卷帙浩繁、包罗万象的《大般若波罗蜜多经）>600卷，可以断言，他肯定把它作为一部独立的经卷。”《心经》现存八个版本，收入《大正新修大藏经》第8册中。如果将现已亡佚的文本也计算在内，那么，它版本的总数据说可增至十三四种之多。⑧这也反映了《心经》在中国佛教文化领域的广泛流行。

　　现存《心经》最早的译本当属鸠摩罗什（344～413年）的译本，经名为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。”众所周知，罗什译本是先前旧译的代表，而玄奘则开创了后来的新译时代。据(（Taish石三藏》统计，在玄奘众中皆碑的《心经》译本问世之后，尚出现了六种其它译本，虽内容雷同但有所扩展。若以施护在公元981年前后翻译的最后一个译本为界，那么，每个世纪就出现两种新的译本，而且每个新译本的内容都有所增加和改进。然而，令人不解的是，在鸠摩罗什和玄奘相隔的两个世纪中，却未发现任何其它《心经》译本出现的记载；六朝的主要书目中也未记载署名鸠摩罗什为译者的《大明咒经》的译本，如：僧祐（420～589年）”编撰的《出三藏记集》等。甚至连玄奘本人似乎也并不知晓先前曾有这样一个译本。据梵文《心经》汉语直译版本——据说玄奘就是根据这个版本撰写他的译本的——所附前言称：玄奘赴印度途中偶遇一位生病的僧人，《心经》就是由这位僧人口授给玄奘的。⑧有些现代日本学者推断：前言中所提及的《心经》正是鸠摩罗什的译本。但另外一些学者则对此持怀疑态度，他们认为，那有可能是一个梵文版本，或者仅仅是其最后曼荼罗所组成的片断。

　　《大明咒经》乃鸠摩罗什译本，这是无可辩驳的事实。因为，《心经》的这一译本与同是罗什所译的《大品般若经》或梵文《两万五千颂般若》第二品中的一部分在文字上一字不差。玄奘《Jb经》译本所以意义重大，一则因为他和罗什的译本在术语和字句方面十分相近，二则因为两位大家在般若观照之精深方面非常一致。玄奘在印度经受了梵文和佛学方面的训练，并在长期的翻译工作中积累了丰富的经验，因此，他根本没有必要在自己的译本中采用罗什用过的词汇和语句。因此颇为有趣并蹊跷的是，虽然两人所处的时代、文化取向乃至所用的梵文原本均不相同，但其《心经》译本在用词和语句方面竟如此相似。

3．《心经》与观音菩萨的联系

　　由于手抄本中的笔误，增删是司空见惯的事，所以，两位大师翻译所依据的究竟是相同还是不同的梵文蓝本，这是一个有争异的问题了。一般来说，在其各自蓝本的时间和地点尚未确定之前，欲鉴别何种版本更忠实、更可靠是相当困难。但有的证据表明：罗什和玄奘所依据的是不同的梵文版本。在罗什的译本中，《心经》的主授人被冠以观世音（或简称观音），而在玄奘的译本里，则冠以观自在。观世音和观自在出自两个不同的梵文合成词，分别是avalokita—svava和avalokitesvara[亦即avolokita—iss/ara）。

　　约公元288年，竺法护在其《正法华经》的译本里将avalokitasvara一词译作光世音，意指：照耀世间声间者。”这个“光”字和罗什所用“观”字的含义基本相同，即“神圣的观照或内省”的意思。因此，罗什也将avalokitesvara菩萨译作“观世音菩萨”，意指：遍觅世间（苦难）声音的菩萨。”罗什不仅在《妙法莲华经》，特别是406年所译第二十五品《观世音普门品》里，而且在402到405年完成的《大智度论》的译本里均采用了这一译法。玄奘大师649年采用了“观自在菩萨”这一新的译法，意指：在般若观照方面特别出色的菩萨”。玄奘以下，法同、智惠、利言、智慧轮、法成、不空及施护等后世译者都沿用“观自在菩萨”这一译名，只有智慧轮是一个例外，他将两个译法合二而一，译成“观世音自在菩萨”。

　　avalokitasvava和avalokitesvara这两个梵文术语中，哪一个是这位体现佛教慈悲思想的菩萨的真正原始名称，学者们为此做了大量的研究。目前，这些寻求答案的研究所取得的唯一进展就是这样一个理论~avalokitasvava(观世音，或简称观音)属古语，而avalokite~vara(观自在)则是后来的说法。O根据观音肖像研究专家、著名印度学者劳克希·钱德拉（Lokesh Chandra）的意见，avalokitasvava这个术语很可靠是本来的或早期的名字，而avalokites~vara则是在受到以湿婆为世界之主（Lokes/vara）的印度教日益强大影响的情况下，后来采用的名称。

　　从玄奘的游记中得知，9迄止公元七世纪（629～643年间）O上半叶后期“观自在”的使用在印度已成风气。事实上，寂天（650～750年）在其《菩提行经》一书中早已证实，在这两个名称混用期间，Avalokita这个术语就开始在中世纪晚期的印度单独使用了。因此可以说，鸠摩罗什和玄奘处在两个不同的时代里，那时观世音和观自在分别指一个佛教慈悲者和佛教慈悲观念的人格化。

　　撇开由观世音变为观自在的历史演变不谈，我们亦应注意到：《心经》成为中国佛教文化史的最重要的要素。在这部经文中，观世音或观自在菩萨被尊奉为般若说教的主要传授者。在卷帙浩繁的般若经典中，除了这样的一部单行经之处，再也没有一部经典是将观音作为般若学说的主要传授者。这个菩萨在《法华经》第二十五品，即《观音普门品》里，却被说成是卓越的护佑者和佛门的救世主。他被赋予了所谓的佛法实践者的角色，充分发挥其智慧和慈悲的双重威力，帮助人类摆脱苦难，并在释迦牟尼圆寂之后，运用其非凡力量替他拯救世人。在《心经》里，观音菩萨的这种佛法实践者的角色又首次得到重现，因为，作为般若教义在圣典中敷衍的一个重要角色，观音成为空性的神秘体悟和这种内省实践的主要代表者。

　　他的名字还出现在净土诸经里。在这些经典里，他同阿弥陀佛。之间的关系被描绘成象弥勒佛和释迦牟尼之间的关系。另外，在《华严经》里也有观音的名字。在这里，他是作为年经的善财童子去印度南部巡游所朝拜的55名大善知识之一。然而，直到《心经》的无名作者凭借自己卓越的才智，充分发挥了东亚文化的创造力，才将慈悲的实践角色同般若内省的超凡顿悟完美地结合起来。几乎令人难以置信的是，这种超凡顿悟和实践慈悲的结合此后并未成为弘扬佛法所探索的主题。我认为，《心经》的意义倒应该从这个菩萨的双重来源之间的联系的角度来进行重新评价。

4，《心经》玄奘译本同鸠摩罗什译本之比较

　　《心经》的结构已早有定论。它有两种版本：包括二十五颂的长版本和包括十四颂的短版本。对《心经》的看法有两种不同的观点，但就本人兴趣而言，我则倾向于爱德华·孔兹所提出令人信服的新解释，而不赞成传统的种种看法。所谓传统看法，主要指两种普遍观点：一种观点认为《心经》属于显教；而另一种观点则认为它属于密教。根据第一种看法，《心经》是采用弘传对外公开的形式向众生开示大乘的空性顿悟及般若的内省实践。这种情况在该经的前半部表现得十分清楚。而根据第二种观点，《心经》引出一个密教祷告惯用语，作为怛特罗佛教的一部分。这一点是通过经文后半一部以一首罗荼罗的诉请来收尾而体现出来的。然而，我和孔兹一样，也倾向于认为《心经》的本来用意就是重新陈述佛法的真谛，而这种真谛是在对五蕴、十二处、十八界、十二因缘以及四圣谛的辩证否定过程得以显现的。我完全赞同孑L兹教授的下述看法：《心经》意味着佛陀的二转*轮法，这一点可以从大乘佛教精神拯救同释迦牟尼初转*轮的比较中看出来。

　　1948年，孔兹以《般若波罗蜜多心的文本、来源及参考书目》为题发表了一篇论文。在这篇论文中，他把《心经》的结构分为七个部分，并考察了《两万五千颂般若》，即所谓《大晶般若经》o里相应的经文。他称，这篇简短经本的所有词语和句子都是这部篇幅较大的经本简缩而来的。于是，恰如孔兹所言，这部《心经》的宗旨就是“重申四圣谛，让初学者把这一教义记在心里，并能真心地身体力行。u劬我认为传统的《心经》文本研究及阐释对于孔兹所阐述的这个方面没有进行过充分的研究。因此，历来关于文本来源的看法大都出于他们传统的偏见。

　　一般说来，任何一部权威的经典都以序言开始。在序言里，要将所阐述的对一部经典的五种要素做一简述，即：（1）信成就；（2）时成就：（3）主成就；（4）处成就；（5）众成就。

　　从结构上看，无论是鸠摩罗什还是玄奘，都没有包括由这五项说明组成的序言部分，而仅用两个颂代替了它。然而，其它各译本所依据的较全版本一般都遵守了完整的序言标准，在经序中叙述了本经下文的背景。由此可知，要么是罗什和玄奘删去了这个序言，要么就是他们所依据的梵文原文本身就删掉了它。

　　恰如附注里所指出的，罗什和玄奘译本里都有“度一切苦厄”这行汉语经文。然而，重要的是，这行经句在梵文本中却没有与其对应的部分。除智慧轮译文外，令人奇怪的是，玄奘之后出现的五种译本也均没有“度一切苦厄”这句经文。智慧轮翻译出一部全文较长的心经版本。其译本首先给出了上文提到的五项背景说明作为经序，接着他介绍了众生敬仰、行甚深般若波罗蜜多行的观世音自在菩萨，并体悟出这样的玄机：五蕴不过是没有任何真实性的假相而已。恰恰就在这一时刻，佛授意舍利弗询问观世音自在菩萨如何进行般若观照这种修行。菩萨答道：

　　当你行甚深般若波罗蜜多行时，就会获得内心的光明，从而照见五蕴如何以及为何只是没有任何真实自性的假相而已，然后你就会从一切苦难和不幸中解脱出来。虽则现有梵文文本中没有“度一切苦厄”这一说法，但弄清智慧轮所译的《心经》广本为何继玄奘和罗什的译本之后也有“度一切苦厄”这句经文依然是非常有趣的。这其中原由，或者因为有两种不同的底本，一本里有同“度一切苦厄”的相应的文字，但另一本里却没有。据孔兹考证，梵文文本里缺少这句话看来是事实，但他推断罗什和玄奘所用的底本都可能有这句话。他在附注里指出：“在任何一种梵文文本中，都没有增添这句话的痕迹。这句话有可能是在中亚增添进去的。罗什的底本据说就是从那一带搞来的。，，o其余的五种译本全都缺少所说的这句话，而是直接讨论对五蕴的每一条进行辩证否定。④

5．玄奘和鸠摩罗什《心经》里的“明”和咒

　　《心经》后半部分是以上文提及的辩证否定的功用而展开的。通过对四圣谛的真实性以及得与无得的真实性的否定，该经宣称：“鉴于毫无所得，菩萨依般若波罗蜜多行事，由此，菩萨之心毫无挂碍”。“既然毫无挂碍，所以，菩萨无有恐惧，远离一切颠倒梦想和一切痛苦与灾难。最后，他终于证得了涅檠。”下面以一条祷文（咒）结尾的这段话不容争议地重述了作为超然证悟的大乘佛法的空性真谛：

　　鉴于上面提及的功用，三世诸佛均始终不渝依赖或者将依赖般若波罗蜜多行事，因此，都获得或者将会获得无上圣智（阿耨多罗三藐三菩提）。所以，众生应该明白《般若心经》是大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒。还应明白：这部《心经》是最高真理，十全十美，能驱除一切痛苦与不幸。于是颂扬《心经》的颂辞便是：“无论何人已抵达，无论何人已抵达，无论何人已抵达彼岸，无论何人已完全地抵达彼岸，他都会同微妙的圣智相合。”据Watanabe的研究分析，早期的《般若经》译本如：《道行般若》（或作《八千颂般若》，支娄迦谶译）和《小品般若》（鸠摩罗什所译的同一部经），在三明咒、大明咒、无上明咒及无等等明咒的翻译上都完全一致。他认为这些翻译所涉及的是“明”，而不是“咒”。这一看法也适用于对《大品般若》，亦即鸠摩罗什《两万五千颂般若》译本里三明咒的评价。不过，我们发现，玄奘所译600卷《大般若经》，尤其是第二部分里曼荼罗这一术语的运用和《两万五千颂般若》的内容是相互对应的。玄奘用“大神咒”翻译maha—mantra，用“大明咒”翻译maha—vidya—mantra，用“无上咒”翻译anattara—mantra，用“无等等咒”翻译asamasama—mantra。这种翻译同他在《心经》中的翻译是完全一致的。罗什和玄奘之间的差异又一次证明了他们分属的经典翻译新旧时代之间的差异。

　　本来，使用曼荼罗当属吠陀时代的宗教仪式。因此，在早期《般若经》里，佚名的经典作者们忌用这个表现婆罗门传统的字眼。Watanabe认为，《八千颂般若经》对这个字眼毫无兴趣，仅仅用其说明：通过行般若波罗蜜多所达到的禅定状态是不许有丝毫杂念和任何这类咒语的魔力所干扰的。而且一位已经修到不退境界的菩萨也同样不能为任何可疑的巫术和符咒所惑。早期《般若经》的作者们也仅把曼荼罗当作表示诗歌、知识、科学等世俗学问的字眼，且常常将它同“明”混合在一起，写作“明咒”户

　　不过，在玄奘游历印度时，他遇到的情况就不同了。晚期《般若经》的佚名作者们不得不强调般若观照的威力，以抵制印度教使用魔咒即罗荼罗的做法。他们将佛教用语明咒和印度教怛特罗教派的术语合成一个词，这样一来，便得以强调佛之大智，“明咒”作为冲破原始愚钝势力的力量。玄奘《心经》的译本准确地反映了这一历史背景及同鸠摩罗什不同的一个时代。

　　现在，我不得不涉及孔兹教授的如下观点：《心经》不是密教的经典。为了证实他这一观点，孔兹查阅了巴利契经里早期佛教的用语。他指出，在《义释》和巴利文注释里均有同《心经》相似用语。在这两部文献里，“慧”（般若或梵文中顿悟”的意思）就叫做曼荼罗。而且，他还谈到巴利文里最早的《相应部》，指出“初转*轮时，四圣谛的理解同“明”（vijja^即梵文的viaya^，“知识”或“智慧”的意思）是相等的。在这两类文本里，“曼陀”（manta，即梵文中的“曼荼罗吓mantra]）或“毗舍”（vijja，即梵文中的“费陀【viaya】）并非意指“具有魔力并可简缩为魔符或咒语的秘密、神密的话语。”恰恰相反，这个用语意指“佛的基本领悟的四圣谛的信解。孔兹接着指出，四圣谛是初转*轮的主题，与此相比，大乘佛教的理论家们把《心经》看作“二转*轮”。大乘佛教的这一思想对中国及东亚的佛教徒们具有极大的感召力。