心经

《心经》可以指摩诃般若波罗蜜多心经,是佛经中字数最少的一部经典著作,因其字数最少、含义最深、传奇最多、影响最大,所以古往今来无数艺术家都倾注极大精力和虔诚之心,把《心经》创作成为异彩纷呈的艺术品。自由自在的菩萨用般若智慧言传身教众生,依靠自心的心灵智慧,从烦恼生死的这一边到..[详情]

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般若波罗蜜多心经讲记-妙境法师

[心经] 发表时间:2014-02-17 作者:妙境法师 [投稿] 放大字体 正常 缩小 关闭

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般若波罗蜜多心经

  妙境长老于一九八三年宣讲

壹、前言

  我们学习《般若波罗蜜多心经》的第一次。《心经》在中国佛教界里边,是流行最广的一部经,讲的人也特别多,它的批注也很多,可是这一部经在佛法里边,它是属于深义的一部分,不是浅显的。本人并没有听人讲过,这一次,现在有机会叫我来讲,也就是等于叫我学习一遍。

  那么我参考的书,主要的有四种,就是静迈疏、窥基幽赞、贤首略疏,和现代的印顺法师的讲记。静迈这位大德,他是同玄奘法师同一个时期的人,玄奘法师从印度回来以后,开始翻译经的时候,在全中国选出来十一位大德,给玄奘法师作翻译经的助手,那么静迈法师是其中的一位,可以知道这位大德是很有成就的一位。

  第二种是窥基法师的《幽赞》,窥基法师在中国佛教的名望很高的,他是法相谁识宗的,一般地说就是所谓祖师,玄奘法师以后,唯识宗的祖师,他的著作很多。但是他在玄奘法师的弟子里边,他还是年轻的一位,简单的说,他是贞观二十二年,那一年十七岁,出家沙弥,拜玄奘法师作和尚的,但是他很快的很有成就,就参加玄奘法师的译经。

  他和静迈法师比较,静迈法师是老资格了,年纪也大,可是思想上看,应该说都是唯识的思想,所以在中国佛教史上,也有把静迈法师算作玄奘法师的学生,也有这么样写的。但是静迈法师《心经》的疏,我们读他的疏,感觉到他对于《大度智论》也是很熟的,所以说他虽然说唯识宗的思想,多少也有龙树菩萨的味道。

  那么第三种是贤首《略疏》,华严宗的祖师:贤首国师,这是了不起的大德,他也有《心经》的批注,这是第三种。第四种就是现在的印顺法师有讲记,印顺法师他是龙树菩萨的思想,当然他也没有忘记全部的佛法。那么其余的《心经》的批注很多很多的,当然我有时间也会去读,那么我虽然没有听过人家讲,但是我从这几部著作上去学习,我学习完了,我向各位复讲,就是这样子的一种讲法,所以我讲的也算是有本子谈,不是随便乱说。可是也难免会有错误,希望各位发觉我有错误,也希望能够告诉我,我也非常欢迎的。

  在没有正式讲《心经》以前,我想先简单的介绍佛教的大意,我希望这样能帮助我们对于《心经》的讲和听,容易了解,容易讲也容易了解。我怎么样介绍呢?介绍的方式各有不同,有的人把它综合几条把它说明,我现在不那样子,我想由少而多的这么样讲。

  我们浅白一点说,就是各式各样的事物,都可以名之为法,都可以这样讲,在佛法里面,特别的定义,这个「法」字的意思,它本身有轨则的意思,就是它本身有一个定义,老也不变,那么我们的眼耳鼻舌身意,同它接触的时候,我们能有一个认识,具备这样的条件就名之为法。现在我写这个字的意思,就是用它来代表所有所有的事物,用一个字来说,就是法。

  这样子说完了以后,再给它一个分类,我想分两类,分两类是什么呢?就是有为法、无为法,所有的法里面,把它分成这么两类。怎么叫做有为法呢?是凡是有时间性的,有空间性的,它占有一个位子的,它是有生灭的变化的,这就叫做有为法,它原来没有,有了关系,有了什么样的条件,它出现了,出现了,经过了一个时间,或长或短,它又息灭了,那么这就叫做有为法。

  在佛法里面现成的话,就是是凡是有生、住、灭的现象的,就是有为法。生就是它出现了,原来它没有,现在有了,那叫生;住就是它存在,继续的存在了一个时间;灭就是它息灭了。这个存在里边,其中包含着变化的意思,如果它没有变化,它就不会息灭的,不会消灭的。那么有生住灭的现象,都叫做有为法。

  无为法就是和有为法相反的,没有生住灭的行相,就叫无为法。譬如说这个声音,我们说话的声音,没有说话的时候,这个声音没有出来,一说话的时候,有了声音,随说,随生随灭,它不常住,这叫有为法。那么无为法呢,就是根本也没有生,所以也没有灭,根本就没有生,所以也不生,也就不住,也就不灭,那么那就叫做无为法。无为法的这个法里边的事情很多,我们等一会儿再说。

  现在继续的再说有为法的意思,有为法里边又分成两种,那两种呢?就是有漏法、无漏法,分成这么两种。怎么叫做有漏法呢?漏这个字怎么讲呢?这个漏,我们通常讲,我们装这个一个盆,里面放水,但是这个盆有漏洞,这个水就流出来了,它就漏水,这个漏字可以这样用。那么在有漏法里面这个漏字,也有这样的意思,一个是漏出来的意思。我先说一个譬喻来表示这个漏的含义。譬喻人,这个譬喻不大好听,譬喻人生疮,身上生一个疮,肿起来很大,它熟了,它就往外流脓、流血,那么这叫做漏,这就是漏的意思。

  在佛法里面用这个漏字怎么讲呢?说我们人哪,拿我们人作基本来说,我们人有眼耳鼻舌身意,有这六个部分,眼耳鼻舌身意,有这六个部分。这六个部分同外面的境界接触的时候,眼看见色的时候,看见这些形相的时候,看见这些物相的时候;这个耳听见一些声音的时候;鼻嗅到什么香、臭的味道的时候;舌,我们尝到什么酸甜苦辣味道的时候;这个身,我们感觉到冷,感觉到热,感觉涩、滑、轻、重,有种种

  感觉的时候;这个心,思惟各式各样境界的时候。这个眼耳鼻舌身意,接触到色声香味触法的时候,我们的心不是不动的,心里面就会有波浪。像这个水,风吹来的时候,水就有波浪。

  色声香味触法这个风,一吹到我们的眼耳鼻舌身意的时候,也有波浪,有什么波浪呢?就是有烦恼,不是爱烦恼,就是瞋烦恼。我欢喜,或是我愤怒了,各式各样的烦恼。那么从眼耳鼻舌身意里边,就流出来很多很多的烦恼,这就是漏的意思,这是有漏。那么再加一点意思来讲呢,是凡是由烦恼生起的事情,都叫做漏。这个事情又能生出来烦恼,就是在佛法上讲,我们这个生命是由烦恼来的,这个烦恼造成了我们这个生命以后,我们这个生命又会出来烦恼,由烦恼生的,又会去生出烦恼,这样意思的,都叫做有漏。

  那么谁有这种条件呢?这个有漏法,就是一个三善道,一个三恶道。三种善道,这三种是比较好的,就是天、人、阿修罗;还有三种是不好的,就是地狱、饿鬼、畜生这三种。

  人,就是我们的身份名之为人。天,是比我们好得多,他的福德很大,有神通,有光明。我们本身要假藉太阳的光明、月亮的光明、灯的光明,这个天,他不用,他本身这个身体能发出光明来,他有很多的神通,天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通,天上的人都有这五种神通,生活很快乐、很自在的,寿命也比我们长,这是天。

  阿修罗也是一种福德很大的,和诸天的福德一样,但是阿修罗这个人,品德不如诸天,阿修罗这个好胜的心理很强。佛在世的时候,讲解佛法,说四念处,他要说五念处;佛说三十七道品,他要说三十八道品,他总是不随顺,他常和诸天斗争,他和诸天就是总是不对。

  在《大毘婆沙论》上说,说这个释提桓因是忉利天主,我们中国这个道教说有玉皇大帝,就类似这个释提桓因。这个释提桓因的第一个夫人就是阿修罗王的女儿。这个阿修罗他有点特别,阿修罗里面的男人,非常丑陋,但是阿修罗里面这个女人比天女还要美,所以释提桓因他要娶阿修罗王的女儿作第一夫人,也因为这个关系,互相有些烦恼。诸天常和阿修罗作战,有这样事情。不过我们也没有看见阿修罗什么样子,也没有看见天什么样子,我们只是在经书上,佛这么说,当然佛是圣人,无所求于我们,当然绝不会有谎话的。

  人,就是我们现在的这种境界,有的情况好一点,有的情况不那么理想,智慧高一点,低一点,也种种的差别的。其次就是地狱、饿鬼、畜生,这个畜生我们能看见一部分,有飞鸟,有牛、有驴、有蛇、有老虎,这都是。畜生的世界,也是很苦的境界。

  地狱和饿鬼我们没有看见过,有的人,他的眼睛有点特别,能看见鬼。地狱是特别苦恼的一种人,饿鬼里边和畜生里边,有的也非常苦恼,有的稍好一点。这个鬼神,一般说神和鬼一样,大福德的鬼就是神,一点福德没有的就是饿鬼,饥饿,没有饭吃,也没有水饮,很苦恼的。

  这个三恶道、三善道,这个善恶两个字,就表示他们的原因,为什么他们情况好一点,为什么他们情况不好,就是他原来做过好事,他原来做过恶事。有好因,有好果;有恶因就有恶果。但是佛教里边的道理,这六条道路,以人为本。我们人做好事,我们会生天,到天上去享天福;我们的好事做得不十分的理想,可也做了很多的好事,就到阿修罗道去。还有做了很多的好事,但是烦恼很大,到龙道里边去。这个龙的福德也是很大的,但是牠有很多苦恼。那么就是我们做好事的时候,其中夹杂一些烦恼,所以你有这样的因,也就有这样的果报

  其中这个神也是,我们做了很多的好事,其中也有些不正常的地方,就作鬼神,有福德的神;光是做恶事,就是到地狱去了,到饿鬼去了。以人为根本的,人造了罪,到三恶道;我们做了功德,做了好事,就在三善道。不管是善也好,是恶也好,都是有烦恼的,所以都是有漏法。这个有漏的这件事,这三个字的名词,不要说太多,就简单说这么多。

  第二个名字:无漏法。怎么叫做无漏法呢?那么和刚才的意思相反,没有烦恼的,那就是无漏法。这个没有烦恼的无漏法是谁呢?谁有这个条件呢?辟支佛、阿罗汉、佛这三种圣人都是无漏的。我们通常念:文殊师利菩萨、普贤菩萨、南无大慈大悲观世音菩萨,很多很多的菩萨,这个菩萨也应该算在内。菩萨和佛,菩萨是因,佛是果。说佛,就包括菩萨在内;说菩萨呢,佛也在内,所以就是说三种就可以了。

  辟支佛,这个辟支佛是印度话,中国话翻译作独觉,孤独的独,单独的独,独立的独,觉悟的觉,独觉,就是他是出现在没有佛,没有佛法的世界,他自己就明白佛法了,他就成为圣人了,有神通,有广大的神通,所以叫做独。独就是他自己的意思,不需要别人教导,没有老师,他自己就成功了,所以叫独觉。

  那么这个阿罗汉就是出现在有佛的世界,有佛法的世界,要有老师教导,我跟你学,我才努力的修行,这时候才成为圣人的,那么这就是阿罗汉,能除掉了烦恼。这是两种。

  辟支佛这个事情,他叫独觉,他为什么不需要有老师,他怎么会自己就能成功,就能够觉悟佛法,能成为圣人呢?就是他以前有过栽培,他在这个生命以前见过佛,修学过佛法,而且还栽培了很多很多很多的,不过他这个成为圣人的因缘,是在无佛、

  无佛法的时候成熟的,从他这个时候来讲呢,所以称为独觉,是这样意思。

  在佛法里面讲,没有无因缘而会有果的,没有这回事情。那么第三种就是说佛,佛也是自己独觉,不需要有老师的,他自己修行成功的,但是也是很久很久很久的栽培,最后不用有老师,他就成佛了。那么和独觉有什么不同呢?独觉这个人,虽然不需要有老师他能成为圣人,他就是自己成为圣人,他可能还能够利益了他周围的人,少数人,他不能像佛这样子,在这个世界上建立佛教,建立一个宗教,有很多很多的弟子,教化很多很多的人相信佛法,这个辟支佛不能这样子,这是不能的。

  其次呢,佛的智慧是广大的,神通广大,究竟圆满的,那辟支佛、阿罗汉都不能比。那么这三种都是圣人,都是没有烦恼的,虽然都是没有烦恼,但是佛的智慧最高深,功德最圆满,都是没有烦恼,都是无漏的。那么这个有漏同无漏加起来,都是有为法,都是有因缘和合,都是要创造,而后才会出现的,这是因缘有的,不然不会有的。

  那么这个有漏法同无漏法比较起来,和这个无为法有什么关系呢?我刚才说这个法里面一种是有为法,一种是无为法;有为里面,一个有漏法,一个无漏法,那么这两种和无为法有什么关系呢?我们简单地说,这个阿罗汉也好,辟支佛也好,佛也好,他们为什么没有烦恼,为什么他能成为圣人?他们就是学习这个无为法而成就的。我们读《金刚经》上说:「一切贤圣皆以无为法而有差别」,就是他们都是学习无为法而成就的。

  这个三恶道、三善道的有漏法,就是不学习无为法,迷惑了无为法,所以他不能成为圣人,就是在善恶里边流转,或者到天上去,或者到人间来,或者到三恶道去,就是在这里一升一沉,一善一恶;有的时候苦恼,有的时候快乐,就是这样子变动。佛、菩萨、辟支佛、阿罗汉的圣人,他们学习无为法成功了,永久的安稳、自在,没有苦恼,把这个三恶道、三善道这个苦恼的境界完全的息灭了,所以他是圣人。

  假设有人问:佛法是干什么的?学习佛法有什么好处呢?在这个地方简单的可以看出来,就是除灭了三恶道、三善道的苦恼境界,能成为圣人,这就是佛法的好处,佛法的好处就是在这里。

  我们现在想要学习的这个《般若波罗蜜多心经》,在这个地方是属于那一部分呢?是有为法?是无为法?是有漏法?是无漏法?《心经》说的道理就是在无漏法里边,无漏法里边,而是佛这一部分的。在阿罗汉、辟支佛,不是他主要的利益对象。

  般若波罗蜜是成佛的法门,成佛的方法,也间带的能利益阿罗汉、辟支佛的。你想要成阿罗汉、成辟支佛,也要学习般若波罗蜜;你想要成佛,也要学习般若波罗蜜。但是般若波罗蜜主要是成佛的,这个辟支佛、阿罗汉是他次要的利益对象,不是主要的。

  有为法 无为法

  我们从这个大概的说法画一个图,最上面是一个法,两边是一个有为法,一个无为法。那么学习无为法,就成为无漏法了;我们迷惑了无漏法,就成了有漏法。我们现在都在有漏法里边,都在有漏的境界里边活动。我们能接触佛教,学习般若波罗蜜,我们就是对向于无漏法,对向于无为法,对向于佛的那个方向去了。

  我们若是学习这个《般若波罗蜜多心经》有什么好处?从这个表上可以看出来,刚才说这个可以画成一个表。没有正式讲《心经》之前我想讲的这一段,到此为止。

贰、释经题

  那么我现在就开始讲《般若波罗蜜多心经》的题目,讲这个题目,题目讲完了,就讲翻译经的人――玄奘法师,第三段正式讲经文。

  一、般若

  〔一〕、总说般若

  《般若波罗蜜多心经》,这个题目我先讲「般若」两字。般若是印度话,中国话就是智慧的意思。这个智慧,刚才我们这个表,有个大概的分际,有个界线,它是属于无漏的,属于圣人的智慧,属于佛的智慧,但是没有成佛以前就是菩萨,所以这个般若波罗蜜,是佛的智慧呢?是菩萨的智慧呢?这是菩萨的智慧,他圆满了以后就是佛的智慧。

  这表示它不是世间上的智慧,不是三恶道、三善道的智慧。这个三恶道、三善道,其中在三善道里边也是有智能的。鬼神界、诸天也有智慧的。我们人间的人,为了生活的事情,或者是为社会上的事情,为国家的事情,老是得要去忙,做很多事,那么除了一少数人专门做学问,其余的人都不能专心做学问,那么是不同的。

  诸天,他们没有生活的负担,大梵天王、色界天、无色界的人、欲界天人,他们没有生活上的事情,他们也不能闲着的,有很多事,就是他们也会做很多事,也会读很多书。我看玄奘法师传,提到《阿毘达磨俱舍论》的事情,那上面说鬼神界还要学这个《俱舍论》。说我们人间的佛教徒,在印度很多的佛教徒要学习《俱舍论》,就是鬼神也要学,可见这个《俱舍论》,它的宝贵是这样子。

  那么诸天有相信佛法的,也是学习佛法的。我们人间的人,佛教徒欢喜学习佛法,诸天也欢喜,相信佛法的诸天会欢喜。也有不相信佛法的诸天,他们另外也有经书,也是都在学习、读书的,也有很多事,所以他们也是有很大智慧的,但是除了佛法以外,都属于世间的智慧。

  这个世间人,尤其是人间的事情,各式各样的智慧也都是很重要,没有那种智慧,这个世界上乱得更厉害了。但是虽然有智慧,这个世间上还是搞不好,所以需要有宗教。那么现在讲的般若波罗蜜的智慧,不是世间的智慧,是佛、菩萨的智慧。

  现在讲这个般若,我想分两部分讲,一部分是总说,第二部分别说。总说,说一个大意;别说,再分开几段讲。总说怎么讲法呢?《大智度论》龙树菩萨有一个解释,《大智度论》上龙树说:「诸菩萨从初发心,求一切种智,于其中间,知诸法实相慧,是般若波罗蜜」,玄奘法师翻译,他加一个「多」,般若波罗蜜多;鸠摩罗什法师他翻译,可能「多」字那个音,他没有写,略去了,意思一样。「诸菩萨」,很多的菩萨。

  菩萨有两种,一种是凡夫的菩萨,一种是圣人的菩萨。我们普通人,我们普通这个凡夫,我们相信了佛法,我们感觉佛法很好,深心的相信,深深的相信,我们愿意成佛,我们有这样坚定的信愿,不是容易变动的,你真能有这样的志愿,你就是菩萨,那么这就是凡夫菩萨。从这里开始,你继续的修学佛法,你成为圣人了,那么那个时候你就不是凡夫菩萨,是圣位的菩萨。

  现在这个文上说:「诸菩萨」,很多想要成佛的人,他从凡夫的时候,「发心」就是立志,他立志,立什么志愿呢?就是想要成佛,想要成佛,也就是说求一切种智,这个一切种智就是佛的智慧,佛的智慧是无所不知,所以叫一切种智。

  「种」有一个门的意思,这个门是什么意思呢?譬如说一个房子有很多门,从这里一个门也能入到房子里,从那个门也能,从那个门也能。我们想要到纽约去,从南边也可以去,北边也可以去,东西南北,很多很多的道路都能去。佛的智慧就是通达世间上一切一切的事情,他是很多很多门的。

  我们举一个例子,我们从形相这一方面去通达很多很多的道理,我们从声音这一方面也能通达很多很多的道理;我们从时间,一九八三年十月二十二日午后四点钟,这是个时间,从时间上能通达很多很多的事情。我们说一个俗气的话,这个算命先生,从你的年、月、日、时,能推算你以前怎么回事,以后怎么回事,说出很多很多事,每一个人的年、月、日、时不同,所以每一个人的情况也不同。从时间上能推知很多很多的事情,时间上,就是这个高山,它有多高有多大,什么形相,佛能从这个地方也能通达很多很多的事情;佛能从人的情况里面能通达很多的事情,从天、鬼、菩萨、阿罗汉,各式各样的情形能去明了。我们中国,大概是唐朝,从印度来一个出家人,到中国来,他说他的鼻子和我们的眼睛差不多,我们眼睛读书,子曰:「学而时习之,不亦乐乎」,可以读,从文字上能明白道理,要利用眼睛,他不用,他能利用鼻子就可以,那么我们中国人不相信,试验试验你,拿中国的《易经》给你,你说说什么道理。他就拿过来,鼻子一闻,说是这里面有一种味道,他说这里面有一股玄味。就是世间上色声香味触法,天、人、阿修罗,各式各样的事情,乃至一朵花,很多很多很多的学问,每一个门,都能有无穷无尽的道理的,佛都具足这种智慧,这叫一切种智。那么其余的人不行,不具足,所以也不是佛。

  从初发心的菩萨,他欢喜得到佛的智慧,他立下这个志愿到成佛,「于其中间,知诸法实相慧」,通达一切法真实的情况,我们不知道。譬如说我是近视眼,我不是说谎话,不是说笑话,我是近视眼,我昨天晚间看月亮,我自己知道,就是看得不对,月亮很光,我看见那个光有十字,有个十字,当然我最近读书也多一点,就是我没有看见月亮的真相,我看见是看错了嘛。就是我们凡夫的肉眼不能知道一切事物的真相,不知道,佛知道,所以「知诸法实相慧」,知道一切法真相的智慧。眼睛有病,看见一切事物都看错了,这譬喻凡夫的肉眼看见事物,很多都看得不对。佛的慧眼、佛眼看得对,看见事物的真相,你看得对了,你的智慧正确了,你就没有错误了,没有错误了,你就没有苦恼,就安稳、自在了。所以「于其中间知诸法实相慧,是般若波罗蜜」。什么叫般若波罗蜜,就是知道诸法真理的智慧,就叫做般若波罗蜜。

  〔二〕、别说般若(五种智慧)

  1、文字般若

  我现在别说,把它分成几段来说。我把它分成五段,就是说有五种智慧,五种般若波罗蜜。五种般若波罗蜜,那五种呢?文字般若、实相般若、教行般若、实智般若、方便般若这五种。

  什么叫做文字般若呢?文字就是我们读经书这个文字,怎么叫做文字般若呢?我们从佛听法,听佛说般若波罗蜜的道理;或者从佛的弟子、佛的学生听般若波罗蜜的道理;或者是从佛教的般若波罗蜜的经典,去读般若波罗蜜,去学习般若波罗蜜。这些都叫做文字般若,这个文字怎么能算是般若呢?因为它能表达般若的道理,所以叫文字般若。

  有一个现成的句子,「如是所闻,清净章句,能令般若实义,得开晓故」,所以叫文字般若。这样讲就是像《般若波罗蜜多心经》,「经」这个字,就是这么回事,这个「经」就是文字般若。我们这样讲,文字般若这个名词的意义很狭小,就限于经书的文字,限于表达般若真义的文字,叫做文字般若,但是真实来说,文字般若的意思很广很广的。

  天台智者大师在《摩诃止观》里面,他有几句话,智者大师在《摩诃止观》上讲:「众生意钝,玄览则难」,这个话怎么讲呢?文字般若并不限于白纸黑字就叫文字,不是那么回事的。高山、流水,鸟语、花香,都是文字般若,这一切一切的事情,都能表达般若的道理的。刚才说这个独觉,我讲一个独觉的事情。经上说有国王,这个国王他吃完午饭,休息一会儿,休息完了,他感觉身上有点痒,有点痒,他就叫他的这些女朋友,他这个第一夫人、第二夫人给他挠痒,挠,不是一个人,但是他这个女朋友手带着手镯,带着,手在动的时候,这个镯互相碰着就有声音,等挠完痒的时候,大家停下来了,这个国王就成辟支佛了。

  他怎么成呢?他心里想这个声音,这个手镯互相的触动发出声音,等到这些不互相碰的时候,这个声音就没有了,他就从这个地方就觉悟诸法实相。就是声音的一生一灭,这里面有诸法实相的道理,他从这个地方能觉悟,就成圣人了。他成圣人,因为以前栽培的善根深厚,他立刻地以广大的神通,国王不做了,就飞到山林里面去,有这样的事情。

  所以文字般若不限于白纸黑字,不限于《般若波罗蜜多心经》,也不限于六百卷的《大般若经》,所有一切的色声香味触法,所有一切的境界,都是文字般若。但是「众生意钝」,我们世间上的生死凡夫的心很愚钝,没有那么大的智慧。「玄览则难」,你从这些生灭变化的境界上,看不到诸法实相,不知道,看不见,很难看见,不容易啊!

  「眼依色入,假文则易」,我们这个眼睛读一读《般若波罗蜜多心经》,读一读六百卷的《般若波罗蜜经》,或者能明白多少。说把这些佛法都束诸高阁,我自己坐在那里去觉悟诸法实相,很难,很难的。所以「众生意钝,玄览则难」,不容易啊,「眼依色入,假文则易」。耳因声入,这个耳因声入,说我们自己读一读《般若波罗蜜经》,或者听人讲一讲,那么耳则「假文则易」,声音就是有文字的声音,你记录出来就是文字,那么比较容易,所以还是得要从文字这一方面去入,不然的话不容易。

  因为这样的关系,所以佛菩萨大慈大悲,他不弃舍文字,要利用文字来表达般若的道理,表达这个无为法的道理,我们就容易,也不是决定就能懂,比较容易,所以则有文字般若。这个禅宗里面说:「不立文字」,这句话看人家怎么样解释,看怎么样去领会这个话的意思。这是文字般若,也就是《般若波罗蜜多心经》,这个「经」字这个话的意思。

  2、实相般若

  第二个就是实相般若,这个实相般若是什么呢?刚才说:「知诸法实相慧」,就是真理的意思。在《般若经》里面讲,讲这个实相的意思就是一切法毕竟空的意思,就叫做实相。这个道理,我们到《心经》的正文里面再讲,现在不要说。

  这个实相的道理,它不是智慧,为什么说它叫做实相慧?为什么叫做实相般若呢?《大般涅槃经》上有一句话:「无明明者,则毕竟空」,「无明明」这句话是说什么呢?「即毕竟空」,说毕竟空的道理。毕竟空怎么能算是「无明明」呢?刚才说诸法实相,实相就是毕竟空。毕竟空这个实相的道理,它是没有智慧,里面没有智慧,一切法毕竟空,毕竟空只是个道理,是无为法,里面没有智慧。明就是智慧的意思,这个毕竟空没有智慧,毕竟空叫无明,无明嘛,为什么又说第二个明呢?是「能生明故」。这个毕竟空它不是智慧,它没有智慧,所以它叫无明,无明怎么又说明呢?「能生明故」,这个毕竟空能生出来智慧,能生出来智慧的光明。怎么样生法呢?是「要缘如义,智方生故」。

  我们现在没有般若波罗蜜,我们若是想要有,要怎么样有法呢?我们依据文字般若讲的这个实相的道理,去思惟、去观察,你常这样子,你的般若波罗蜜就生出来了,就生出来智慧了。我们想要作医生,我没有学过作医生的道理,我不会作医生,但是你常读这个医生的书,到学校里学,常常学,常常学,毕业了,又实习多少年,你就作医生。这个道理一样,你没有这个毕竟空的智慧,你常常的思惟,常常的学习,就来了这个智能,当然这是简单的这么说,其中还有很多事的。所以叫做「无明明」。现在说实相般若就是这个意思,实相这个道理是没有智慧的,但是它能生出来智慧,所以就称为实相般若。

  有了文字般若,文字般若是表达实相般若的文字,实相是文字所表达的道理,一个是能表达的,一个是所表达的,能所的不同。那么我们读《般若波罗蜜多心经》,和其它的般若经,读这个文字,里面就有实相般若的意思在里面,为什么还要立一个实相般若呢?

  我们读《法华经》有<譬喻品>,《法华经.譬喻品》里面说一个火宅的譬喻。就是一个房子起火了,里面的火、外面的火烧得很厉害,烧得很厉害,房子里面有人,还有很多其它的动物。那么火一烧,动物里面有两类,一种是知道起火了,要往外跑,有的还不知道跑。那么跑,怎么样跑呢?得要从门,要有门才能跑出去,要找这个门,找到这个门就跑出去,跑出去了,就清凉了,没有火焚烧的热恼了。

  这是一个譬喻,譬喻什么呢?譬喻我们一切的生死凡夫,三善道、三恶道这六道的众生,所居住的这个地方,欲界、色界、无色界都在内,都是火宅,里面都是有烦恼火,有无常火,有很多很多的火。那么有人觉悟了这个火不好,想要离开这个地方,到圣人那里去,要怎么样去呢?也要找一个门。

  什么是门呢?就是佛教,佛教是门,佛教是出火宅的一个门。什么是佛教呢?就是佛说的这些语言文字的道理,这些文字经书,我们从这里学习可以出离火宅。

  从譬喻上看,我们这个房子起火了,我们找到这个门就可以出去了;说现在这个经书就是火宅的门,我们现在得到这个经书了,我把《金刚经》能背下来,《金刚经》我背下来了,我也得了门了,《金刚经》这是门,是佛教的火宅门,我还没有出火宅啊,我还是有烦恼。从这里看出来,我们只是得到文字的般若还不够,要有实相般若,你得到实相般若了,你才得到佛教这个门,你才能出离这个火宅的。

  初果的须陀洹,他是得到实相般若的一部分,初开始见到实相的道理。大乘的菩萨初欢喜地,初开始见到实相的道理,他是得到这个门了,开始出去,还没有完全解脱

  所以光是文字还不够,你要加上一个时期的功夫,从文字里面得到实相才行的,你才能够得到出火宅的门。所以从这个地方看,就是有文字般若,还要有实相般若,两个也是不相离的。实相般若我就简单的说到这里,当然这个实相般若是我们初开始学习佛法的人,从文字上要去觉悟这个实相。有人说我不知道月亮在那里,另外一个人用手指说:月亮就在那里。他那个手指就是文字般若,真实的那个月亮就是实相般若。你若从这个手指的这个方向,去看这个月亮,就是从文字般若那个地方,去学习实相般若,这样子。所以须要立两个般若。

  3、教行般若

  第三个智慧就是教行般若,怎么叫做教行般若呢?这个教,刚才写过了,就是包含着前面的的文字般若,和实相般若在内,都叫做教。底下这个「行」,这个行,就是又学习,又修行,都叫做行。这个行,是走路的意思,我从这个地方走到那里,就是我们从凡夫这个地方开始学习,向圣人那里走,所以叫做行。怎么样去行呢?「从闻思修,得无生忍」,就是这个意思。从闻思修,得无生忍;或者说:从闻思修,入无生忍。《楞严经》说是:「从闻思修,入三摩地」。

  我们从《般若经》上的道理应该是这样说:「从闻思修,入无生忍」,就是刚才说,我们开始要听闻,或者是读诵,读诵《般若波罗蜜多心经》,和其它的《般若波罗蜜多经》。这是闻,从闻上要明白这个实相般若的道理。

  第二步就是思,思惟。你听闻的时候,你领会了多少的道理,你还要再加以思惟,思惟这个般若的道理。思惟的时候,能够把你所领会的道理,更能够深入一步,能深入一步,能使令你的智慧多少的坚定了一下,光是闻,那个智慧还不稳定,你思惟了以后,就坚强了多少,当然还不是十分地坚强。要不断地思惟,对于般若的道理很纯熟的,你眼耳鼻舌身意,遇见了色声香味触法的时候,你很纯熟的能现出来般若的味道,要到这么一个程度。

  我从这里走,这个鸟在这里飞过去,叫了一声,你马上能从这个声音上,体会到般若波罗蜜的道理,不是说我忘了,不是的,没有这个事情,要是说忘了,那么你这个闻慧失掉了,更没有思慧了。所以由闻,而还有思,你要能达到随时能现出来般若的智能,你现出来,要有这么个程度。

  第三步就是修,修是什么意思呢?就是在禅定里面去思惟般若波罗蜜的道理。还是思惟,但是闻、思这两个阶段是散乱的境界,没有禅定。这个修是在禅定里面思惟。

  这两个思惟有什么不同呢?散乱心的智慧没有力量,你的智慧虽然随时能思惟般若的道理,但是贪烦恼来的时候,瞋烦恼来的时候,爱烦恼来的时候,各式各样烦恼来的时候,你的智慧完全没有了,没有力量,不能够同烦恼来对抗,不能,没有这个力量。

  这个修,得到禅定的时候,这个力量大,力量大,外面的境界不能动摇你,色声香味触的境界不能动摇你,你入了定的时候,你有独立的世界,外面什么什么事情,对你没有压力,等于零,有这种境界。你在禅定里面,禅定本身就是有力量的,你再加上去思惟般若波罗蜜,你容易得无生法忍。

  所以佛法里面说禅定,初开始的一步,是共于非佛教的禅定的,其它宗教的禅定,和佛教初开始一步是相通的,但是般若波罗蜜加上去的时候,就是佛教特殊的了,因为其它的宗教没有般若波罗蜜。

  所以我们相信了佛法,自己承认自己是个佛教徒的话,般若波罗蜜要学习,要学习般若波罗蜜的。从闻思修我们这样的学习,就容易入无生忍,容易成为大菩萨,成为圣位的菩萨,容易这样子。

  《瑜伽师地论》里面就有一句话:「信解离言,法性真如,起无分别,无相心住」,这个话说的好得很。就是我们由文字般若、实相般若、教行般若,这个教行般若就是学习实相般若、文字般若,得了禅定了,在禅定里面「信解离言,法性真如」。这个法性真如我们简单说,就是诸法实相,就是毕竟空,这个毕竟空是没有文字的,没有这个名字,要有名字我们才能说话,没有名字,不能讲话。

  我不懂英文,我就会说中国这个普通话,我用普通话这个文字这么讲法,你叫我用英文讲,讲不来。不能讲,就是没有英文的那个名字,我的心意识里面没有那个名字,没有那个名字,你不能讲。所以佛教里面还有一句话:「名前觉无」,在名字以前,名字以前就是没有名字。没有名字的时候,你就不能用那个名字去分别、去思惟,不能。

  所以以前没有到英文其它的语言的世界,在《摄大乘论》上的这句话,《瑜伽师地论》也有,「名前觉无」,要思惟一会儿才能明白这句话的意思,等到了美国以后,就是我的事。到了美国以后,喔,「名前觉无」的道理是对的,我是嚒,我不懂英文,不能用英文去思惟、去说话,都不能,还是得要用中文,所以「名前觉无」这句话是对的。

  说「离言」,就是诸法的道理,是没有名字的。怎么没有名字?名字是我们给它安立的,说这叫收音机,收音机是我们给它取的名字,收音机本身没有这个名字,它本身不会说:「我是收音机」,没有这个话。这个房子,所有名字都是人给它安立的,所以一切法本身没有名字。那么诸法毕竟空、诸法实相也是,它本身没有名字。那么你这样修行的时候,我们就是假藉名字去通达无名字,这样子。所以「信解离言」的「法性真如」,由有分别而入无分别,由有名字而入于无名字。

  「起无分别,无相心住」,你先从这个道理去观察一切法毕竟空,是有分别、是有名字的,观察毕竟空完了的时候,不观察了,就是心里面离一切相、离一切分别而住,明静无分别,相续而住。明静无分别,就是心里面明明了了的,它是很寂静的,心里面什么也不分别,就是寂静的,但是也没睡着觉,心里面还是很明了的,那么这就叫做止,你停下来那个止,止息的止,也就是智者大师说这个体真止的意思。「信解离言,法性真如」,这个地方是观;「起无分别,无相心住」是止。

  我们学习这个般若波罗蜜,能这样观,能这样止,止完了以后,又是这样观,观以后又这样止。当然你止,你可以止五分钟也可以,你如果功夫进步了,止一刻钟,止八小时不动,也可以。你一入定七天也可以,但是不能完全是止,一定还要有观,有观才慢慢使令你这个定能深入,光是止不行,光是止,你的智慧不利;你完全是分别,你又不能断烦恼,所以一定是要有定,又要有慧;有慧也要有定,你才能够从闻思修,得无生忍。

  4、实智般若

  你最初时间少,不断的努力,时间就增多了,你达到了最后一念相应,或者那天早晨,或者那天晚间,或者半夜起来静坐,一念相应,断了烦恼了,得无生忍,你就成了圣位的菩萨了。这个时候就从教行般若,进入到实智般若里面去了。

  你得无生忍的时候,这个时候你的智慧是真实的智慧,因为你没有得无生忍以前,我在文字上去学习实相般若,心里面去观察一切法毕竟空,你这些智慧还都是相似的,不是真实的,是相似的智慧,就是和那个真实的智慧相似,但是还不是,等到你教行般若成功了,一念相应,得无生忍的时候,那个时候的智慧是真实的,所以叫实智般若,他真实的见到诸法实相了,所以叫实智般若。那么这个时候的智慧是无分别的。

  5、方便般若

  第五种就是方便般若,方便般若就是从这个实智般若的无分别,而后是有分别。这个有分别的智慧,就是要有大慈悲心,要去弘扬佛法,要去亲近无量无边的佛、菩萨、善知识,去广学一切佛法,还要到众生的世界去利益众生。看看众生是怎么样的苦恼,我应该怎么样利益他,这些所有的事情,你能够很合理的去办,那就叫做方便般若。

  这个方便两个字怎么讲呢?是「利物有则,曰方;随时而济,曰便」,就是得无生忍的这个菩萨,他能够亲近无量诸佛,听佛说法,常随佛学,所以他有利益众生的方法,「利物有则,曰方」。「随时而济」,什么时候应该去度众生,什么时候怎么样去利益众生,他不失掉那个时间,那就叫做便。这叫做方便般若。我们讲了五种般若,最后的两种,因为时间到了,说得简单一点,现在我想再继续地多说一点。最后的两种般若,一种是实智般若,一种是方便般若。前面的教行般若是有漏的般若,虽然他的目的是趣向于无上菩提的,但是他的漏,他的烦恼还没能除掉,所以影响他的智慧也不是那么样的好,不是那么样的清净、自在,所以说他是有漏的。但是他是对向于无漏的。这个实智般若就是无漏的了,就是已经断除烦恼了,他是清净洁白的,所以说他是无漏的。

  我们现在讲的这个般若波罗蜜,是大乘佛法,不是小乘的,但是小乘里边也有圣人,初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉,这都是圣人。菩萨的修行,开始得到实智慧的时候,和小乘的圣人比较起来,和初果是齐的,是相等的,但是小乘的初果没有大悲心,没有大悲心,所以不如菩萨了,菩萨有大慈悲心,所以胜过初果须陀洹。那么他所断的烦恼,佛常是说是三种,初开始得到实智的菩萨,他除掉的烦恼就是这三种,第一个是身见,第二个是戒取,第三个是疑,当然除掉的烦恼不只这三种,但是这三种是主要的,所以佛简单的说它是三种。

  (1)、身见身见怎么讲呢?

  身就是这个身体。这个身体,我们没有成为圣人的人,我们说这个身体,多数说是我,所以说身见,也就等于说是我见,有一个我,这样意思。在我们通常的思想上看,说我没有什么不对的,是对的、合理的,而且这个我也很贵重的。在佛法里面讲,这个我有好处、也有坏处,从坏处来说,我是烦恼。在我们凡夫的世界,因为有我,我才能够奋斗,我要成功,会出现很多很多兴盛的事情,没有我的时候,可能就没有什么事情做了。佛法的意思,做什么样的事情,固然是对于自己有利益,但是也应该对于他人有利益,所以应该是用大悲心来做好事,利益他人的,不应该是为我,佛法的态度是这样子。所以这个我也去掉他,第一个除掉的烦恼就是身见,这个意思我们到正文再多说一点。

  (2)、戒取

  第二个烦恼是戒取,这个戒取怎么讲呢?戒这个字,就是有所不为,而又有所为。这样的事我不做,这样的事我做,有目的的。我希望升天,到天上去享天福,不愿意在人间;我希望得解脱,成为圣人。有这样目的的行为,叫做戒。当然这里面的含意很多。这样讲,就等于有个修行的意思,不是一般的生活情况,要超越一般的情况,得到一个更殊胜的境界,那么这就叫作戒。但是这种戒不限于佛教,其它的宗教的人也是有的。当然这个话是佛在世的时候,当时的其它宗教也有戒,佛对于那些戒评论的话,加一个「取」字,你这个戒是有取的戒,就是有所著的戒。它的含意是怎么样呢?就是这样修行的人,自己认为是生天之道、解脱之道,但是佛的意见,你非生天之道,不是解脱之道,不是清净的,不是合法的,你自己认为是生天之道,是解脱之道,是安乐之道,是错误的,所以加一个「取」字。菩萨修行,初得实智的时候,除掉了这种迷惑,这种烦恼除掉了,不会把非解脱道认为是解脱道,没有这种错误的想法了。

  (3)、疑

  第三个就是疑,怀疑,是那样子吗?是不是呢?不大相信,叫疑。佛法里面讲,这样能得解脱,这样子能够生天、这样能成佛,真的吗?心里面并不肯定这个事情,所以叫做疑。要是他有多少信心,肯这样修行,到了实智这个阶段的时候,这个疑没有了,真实的相信了,真实的、不可破坏的相信佛、相信法、相信僧,相信佛法,所以叫不坏信。

  在《俱舍论》上讲,初果圣人断的烦恼,也就是断这三种,菩萨也是断这三种,其中还有差别。为什么断很多烦恼,怎么就说这三种呢?有一个理由的,什么理由呢?譬如这一个人,从这个地方到另一个地方去,有这么一个计划,但是他不大愿意去,不大愿意去,有这么一个心理,那么你若有这样的心理,就不能去了,这是第一个障碍。

  第二个障碍呢,我想去,想去,但是走的道路不对,走错道路了,这是第二个障碍。第三个障碍,这个道路没有走错,走的这条路,是要到的地方的那条道路,但是心里面有点疑惑,这条道路能不能到呢?有点疑惑。

  你如果有这三种障碍,你不能到你所要到的地方去的。小乘佛法也好,大乘佛法也好,我们想要修行,想要成为圣人,也同样的有这三种障碍。

  第一个障碍,修行的境界要无我,我不欢喜,那么就不能修行了,这是第一个障碍,就是身见。第二个障碍,发心修行了,但是修行的方法错误了,有戒取,那也不能够成功的。第三个障碍就是疑,你道路也没有走错,我们学习的是佛法,但是佛法能不能像你说的那样子呢?还有疑惑,那也不能成功。

  没有这三种障碍,你就成功了,你可以得到实智慧,你能成为圣人、能成为菩萨。在经论上说这种圣人,初开始入到圣人的境界,得到实智慧,要断除去的烦恼就是这三种。

  可是佛法里面对于烦恼的解释,有两种解释法,等于是两类。第一种是分别的烦恼,第二种烦恼是俱生的烦恼。分别烦恼怎么讲呢?这个分别烦恼有两种可能,一种是你跟别人学习的,由别人告诉你这样子这样子是我,这样子这样子才是我;或者你自己在书本上看见的;或者自己这么想的,喔,我是有这么大,有这么大,我是怎么怎么的,我是常住不变的,各式各样的想法,各式各样的说法,你也很相信这种说法,那么这叫做分别的烦恼,分别的我见。

  若这样子分别,就是这样子思想,但是成为烦恼的时候,就是你本身很坚定的这样子相信了,你不坚定,那还不能算是烦恼的,很多的烦恼都是这样子分别的。

  第二种是俱生的,俱生的,不是听别人讲的,也不是书本上看见的,也不是自己特别的去怎么样思想来的,就是与生俱来的,有生以来就是这样子的,就有这种烦恼。分别和俱生,很多种烦恼都是分这么两类的。刚才说身见,这个我见,就是分这两类。

  得到实智慧的菩萨,或者是初果须陀洹的圣人,他们断除去这个我见的烦恼,是属于分别的,分别性的烦恼。俱生的我见还没有除掉,还是有的,所以初果圣人,初果、二果、三果,还都有这个俱生的我见。到阿罗汉,这个俱生的我见没有了。初得实智慧的菩萨也是这样子,分别烦恼是除掉了,但是俱生的我见烦恼还是有,还是任运地就会有我的执着。这是这三种烦恼。

  这个戒取,戒取是分别的烦恼,没有俱生的,这个还是不同。疑也没有俱生的,断了这个疑以后,再不疑了,这是一种。其次,菩萨同小乘须陀洹的不同。菩萨对于一切法,不但是分别我执去掉了,对于一切法空无所有的道理也特别的熟悉,比初果圣人来得利一点。

  还有一种不同的地方,学习小乘佛法的人,他要是修行证得初果的时候,有可能是没得到四禅,色界的初禅、二禅、三禅、四禅这样的禅定可能没得,就是只得到未到地定,在未到定里面修行,证得初果了。菩萨不是这样子,菩萨一定是得到四禅,得到初禅、二禅、三禅、四禅,在禅定里面,这个禅比未到地定高得多了,在这样的禅的境界里面修止观,断除去我见,身见、戒取、疑,观一切法空,而得到实智慧的。所以菩萨的智慧利,与禅定的深浅也有关系的。这是说断除烦恼。

  Ⅰ、无我平等

  刚才说实智慧,除掉烦恼,你才得到这个真实的智慧。这个真实的智能在《显扬圣教论》,还有其它的论上说,这个菩萨得到实智慧的时候,得到五种平等的功德。

  第一个平等,是无我平等。我们现在只是文字上、语言上这样分别,修行人在禅定里面,不管禅定深浅,他修这个止观,观我不可得,这个境界是很深的。当然我们没有这个经验,就是文字上的分别。我们现在是肉眼,也不是天眼,也不是慧眼,更不是法眼、佛眼,我们这个肉眼睁开一看,这是我,这是你,每一个人都有这么一个生命,每人占一个位子,每人有每人的活动,各式各样的情况。但是在修行人得到实智慧的时候,观察我不可得的时候,是平等的,他自己是我不可得,观一切人,也是我不可得的。那么在这样的实智慧的境界里面,没有彼此对立的这种情况,没有,没有说这是我,这是你,没有这种情况,这个境界就没有自、他的分别,大家都是平等的,这是一种境界:无我。

  Ⅱ、有苦平等

  第二个是有苦平等。无我平等,在理智上这样分别,在他无分别的那个禅定里面,这个无我的境界能出现的,出现的,不单是这么一句空话的,他的智能同那个无我的道理能够融合一味的,不是彼此有距离的。在没得实智慧以前,那个修行人,他一定是要通达这个道理,但是同那个道理还有距离,还有距离的,所以他的烦恼也不能除掉。到了实智慧的时候,烦恼除掉了,这无我的平等,在他的智慧里面是融合的,没有距离的。这样子是圣人的无分别境界。

  第二种是有苦,有苦平等,是说他出了这个禅定的境界,他入定的时候,观我不可得的时候,是无我平等;他出定的时候,这个生命的现象还是宛然存在的,你有你的生命,我有我的生命,这个境界还是出现的。他入了禅定,那个实智出现的时候,无我的境界出现,我的境界不可得,这个假的臭皮囊,也是不出现的,所有的一切境界都是不出现。等到出定以后,有分别的时候,幻化的这个境界还是出现,还是有的。

  菩萨他虽然是得到实智慧,他是圣人,不是一般的凡夫,但是他这个生命还是以前的有漏业造成的。以前的有漏业,以前不是圣人嘛,他也有烦恼,也有烦恼的行动,也就有烦恼行动的果报,这个果报不是那个无漏的智慧业力创造的,是有漏的业力创造的。所以菩萨自己观察,也有这个有漏的身体,众生也是有的,彼此都有这个有漏的身体,这个就是苦,有苦平等。

  Ⅲ、所作平等

  第三个是所作平等。有这个生命的存在,你就有很多很多的麻烦,很多很多的苦恼。菩萨若自己这个苦还没有完全除掉,一切众生也没有除掉(苦),那么菩萨就要去广学佛法,有大悲心要除苦。除苦的时候,不是说我先除我的苦,你们的苦我先不管,等一等,没有这个分别。菩萨除一切众生的苦,除自己的苦,没有自他的分别,有这个大悲心的,所以叫所作平等。

  Ⅳ、不求平等

  第四个是不求平等。他为自己除苦,除自己的苦,他不求酬报;他为一切众生除苦的时候,也不求众生要酬谢他的,所以不求,这是平等。

  Ⅴ、得一切菩萨心性平等

  第五个是得一切菩萨心性平等。这个菩萨自己观察我不可得,一切法空,其余的菩萨也是这样子,无差别的,所以得一切菩萨心性平等。其余的菩萨有大悲心,广度一切众生,这个菩萨也是这样子,所以是平等的。

  这五种平等里面,说是得实智的菩萨,有这五种平等,但是这里面也包含了方便智的意思,这个方便智上一次讲也是简略。方便智是出了定以后,他入定是实智的境界,出定以后就是方便智的境界,就是有分别的。入定,这个实智是无分别的,出定以后是有分别。

  有分别的这个方便智,刚才说有苦平等,实在就是有分别的境界。我们没有禅定,我们没有得禅定,我们是静坐也好,不静坐也好,心里面都是有分别的,我这样想,怎么怎么,什么情况,这样子。那么菩萨不入禅定的时候,他也有分别,他的分别和我们有什么不同呢?

  无著菩萨在《金刚般若论》上,他有一个解释,「以实智故(大正藏二十五册七六四页 b栏原文为:第一义智力故),世智不颠倒转」。因为菩萨他有实智,他能使令他那个世智,就是方便智,不颠倒转。「颠倒」就是错误,「转」就是活动。这个事智活动的时候,没有错误,他能这样子。我们没有实智,所以我们分别的时候,常会有错误,有这个不同。所以在世间,菩萨他是有实智慧。得了实智慧,但是这个实智慧还没有究竟圆满,他不能离开这个世间,他还是要在这个世间,在人间,或者在天上。

  这个得到实智慧的人,他决定不会到三恶道去,这个三恶道的罪业是完全除掉了,清除了。或者在人间,或者到天上,到这个地方来弘扬佛法,利益众生的。利益众生的时候,他这个世智,由实智慧的控制,没有错误。「如莲华不着水」,像莲华,它不着水。

  说菩萨那个方便智,在世间上这个污秽的境界里面,不能影响他,你不能令他染污,他还是洁白的。所以菩萨就是大莲华似的,出淤泥而不染,有这种清净的境界。也正是随缘不变的意思,这是菩萨有这样的功德。菩萨这样的功德,就是因为他到了圣人的境界,得了无生法忍以上是这样子,和阿罗汉比较起来,初得无生法忍,初得实智慧的菩萨,他的清净的境界和阿罗汉相类似,但还是有不同,阿罗汉还要高一点。

  因为阿罗汉把分别烦恼除掉了,俱生的烦恼也除掉了,所以他是比较清净的。这个初得实智的菩萨,分别烦恼除掉了,这个俱生的烦恼还没有除掉,那么这个地方不如阿罗汉,但是他能控制。他若故意的,也会起烦恼,他故意的起烦恼,他的烦恼会活动起来;若是不故意的,烦恼是不生起的,他能降伏一切的烦恼。

  在《摄大乘论》上有这么四句话:「烦恼伏不灭,如毒咒所害;留惑至惑尽,证佛一切智」。这个得实智的菩萨,他继续的修行,广学一切佛法,去利益众生,他没有断的烦恼,他不断,他只是把他降伏住,不叫他活动,这样子。「如毒咒所害」,他有了烦恼,只有烦恼的种子,烦恼的功能隐藏在那里。这个功能,它不会动作起来成为烦恼,不活动出来。经论上有的时候,用睡觉来譬喻,这个人不睡觉的时候,出来活动,睡觉了,就在那里休息,不动了。

  说这个烦恼也是这样子,烦恼在那里睡觉了,不动。但是我们一般的凡夫,我们虽然有烦恼,烦恼也不常活动,有的时候也不动的,但是我们不能控制,烦恼来的时候,我们不能降伏。但是菩萨不是,菩萨因为得到实智慧了,他能使令这个烦恼永久的睡眠,不活动,他不醒过来。

  「如毒咒所害」,就像人,身体中毒了,在印度就是有那种咒,能用这个咒来害这个毒,这个毒虽然还在,但是不能够损害你,「如毒咒所害」。「留惑至惑尽,证佛一切智」。菩萨没有断的烦恼,这个烦恼的种子它不断,它留在那里,留到成佛的时候,到成佛前一剎那的时候,把所有的烦恼都除掉,那个时候,得到佛的一切智,「证佛一切智」。

  我说的这样讲法,《阿含经》有这样意思,在唯识的经论,和《大智度论》都有这个意思的。为什么菩萨不把烦恼除掉呢?这个菩萨的意思,是他要除烦恼是有这个能力,能把这个烦恼完全除掉,但是他不除掉它,什么原因呢?就是他有大悲心,要在众生的世界活动,在众生的世界去弘扬佛法,利益众生的。

  你到众生世界来,要有一个生命,这个生命怎么有呢?要假藉这个烦恼,没有烦恼,就没有这个生命。所以阿罗汉把烦恼完全除掉了,他就不能够再得一个身体了,他不能了。菩萨因为要在这个世界上活动,就需要有这个生命,所以这个烦恼不要完全除掉,他要用它一下,所以「留惑至惑尽」。到成佛的时候,没有这个问题了,有这个原因的。

  在《法句经》上有提到阿罗汉的境界,阿罗汉说是断烦恼了,这阿罗汉的眼耳鼻舌身意,和色声香味触法接触的时候,这阿罗汉的内心是什么样的面貌呢?什么情况呢?《法句经》上有偈颂表明这个意思。除掉了烦恼的人,他的心情是什么样子的,得了道的人,他是怎么一个情况。

  「彼等诸漏尽,亦不贪饮食」。就指那个阿罗汉,他们一切的烦恼都除尽。像这个社会里面有土匪,有捣乱的人,警察把这些不法的份子都除掉了,那么这个地方很和平,大家都很安乐。圣人把内心里面的贼、土匪都除掉了,「彼等诸漏尽」,烦恼贼都杀掉了。我们有烦恼的人,我们有很多顾虑,也有很多的需求,也求这个,也求那个,我们要做很多很多事,我们的希望还不能完全满足,一天老是要忙的。但是完全没有烦恼的圣人,别人的事情不说,他自己本身是没有事了,没有事情做。没有事情做,但是他这个身体存在,我们这个身体,在欲界的人的身体,还要吃饭。阿罗汉这个圣人,虽然没有事情做,但是寿命不到,他也不走,听其自然的还在这里生存,阿罗汉当然就是托钵,他自己不生产的,他就是去托钵维持这个生命。与他有关连的人,你求他,他也能帮你忙的。他吃饭,对于这个饮食没有贪心,好的饮食、不大好的饮食,他不分别,他就是这样维持生命,不贪饮食。这是一样。

  「空无相解脱,是彼所行境」。他这个内心,在什么地方活动呢?我们的这个心,在色声香味触,各式各样的境界上活动,不是贪,就是瞋,各式各样烦恼的境界,各式各样种种的污秽的境界上活动。阿罗汉他也有眼睛,他并不是闭上眼睛,他也是眼耳鼻舌身意都是像人这么正常的,也听声音,也看见什么形相的,也是这样的。也吃饭、也走路、也睡觉,那么他内心是怎么样呢?他的心就在这个「空无相解脱,是彼

  所行境」。他的眼耳鼻舌身意,接触色声香味触法的时候,他的心要不动,心里面无分别住,也能;他心里面若活动,他就知道这些都是空的,这一切相都是终归于灭的,都是无相的,都是无常的,都是幻化的,都是梦的境界。像水里面的月亮似的,像空中的云似的,不是真实的,他的心就是这样子,是解脱的,外面的境界不能够系縳他,无论什么境界,对他没有压力,你不能够威胁他,你不能够困住他的,他心里面老是解脱、自在的。「是彼所行境」,这个空、无相、解脱是他心里面活动的境界。

  我看经论上说一样事,说一个辟支佛,辟支佛比阿罗汉的境界还高一点。这个辟支佛在山里面一个小茅蓬里住,当然他的境界就有的时候入禅定,有的时候到人间来乞食,另外他没有什么事。另外在社会上,在城市里面有一个人,这个是男人,同另外一个女人有关系,有关系,大家的意见不对了,这个人就把这个女人,就和一般的情况差不多这样子,把这个女人就杀死了,但是这个女人是很有名望的,是名女人,不是一般的人。

  他把她杀死了,这样子还不能解决问题,他就用所谓毁尸灭迹的这种办法,他就把这个尸体装起来,就埋在这个辟支佛住的地方,就埋起来。埋起来以后,那么他自己就走了,或者认为这件事就没有事了,但是这个人是个名女人哪,常常和人有接触的,那么有人就发觉到怎么这个人没有消息了,这个人这样讲,那个人也这样讲,就惊动了政府,就查这件事,查这件事,他这个聪明的人有聪明人的想法,就有消息,说是可能是这个人有问题,那么政府得到了消息,就按照这个消息,到这个辟支佛这里来查,就把这个尸体掘出来了。掘出来,你这个老修行这样子,就把他绑起来审问他。

  我们一般凡夫若遇见这个境界,会怎么反应?就可能是一般的这种境界。这个圣人,我看见这一段文,我想这圣人看他怎么反应呢?这个辟支佛一言不发,一个字也不说,始终就是不出声。这辟支佛是比阿罗汉的神通还要更广大的。这个辟支佛,文上没有说那么清楚,我这么想,辟支佛是完全知道的,但是他一个字也不吐露,不说,也不说是我,也不说不是我,也更不说是某人所做,什么都不说,这个圣人就是这样子态度。当然这一段文,后来,他不说,当然政府的人就拿他治罪了,就是用打、用刀、用木杖来苦恼他,后来那个真实造罪的人良心过不去了,自己自首,他向政府坦白。那么这个圣人是这样态度。

  「空无相解脱,是彼所行境」。当然这个辟支佛也就是这种境界,你怎么问他,他不说,你所有苦恼的境界,他也不在乎,他能忍受,所以对他没有威胁性的。

  「如鸟游虚空,踪迹不可得」,说个譬喻,譬喻像这个鸟在虚空里飞,你看不见牠的踪迹。我们若这个人走路,在泥土上走路,我们能看见他一步一步的痕迹,那么鸟在虚空里飞,看不见牠的踪迹。就是圣人的这个心,在这一切境界上去分别活动的时候,没有这个贪瞋痴的痕迹,没有,没有这种痕迹。就像这个镜子,什么形相和这个镜子一对照的时候,镜子里面现出影像来,但是这个物体一过去了,镜子里面没有痕迹,没有留存什么影像的,说圣人的心就是这样子。

  刚才说以实智慧的关系,那个事智不颠倒转。说这个佛、菩萨这一切的圣人,他的心就是这样清净。但是阿罗汉、辟支佛的大悲心没有那么强,所以他们就是这个生命结束了,他就离开这个世界;菩萨他不是,他的心对于众生,对于一切的境界都是空的,他没有什么留恋,但是有大悲心,他不离开这里,而在这里继续地弘扬佛法,利益众生的,这是和阿罗汉不同的地方。那么这里面就看出来,这个实智慧和方便智是不相离的,不能够分离的。实智慧愈深,方便智也愈微妙。这个方便智,我上一次也多少提过,就是菩萨是亲近无量诸佛去广学佛法,一方面在众生的世界来利益众生。这个利益众生的事情,是很多很多的差别的,等到我们讲「观自在菩萨」的「观自在」这个地方,我们还有得解释的。实智和方便智,这都是圣人的智慧。圣人的智慧,他的功德还没有圆满,在他学习佛法,广度众生的时候,他这两种智能继续地增长,到最后成佛的时候,就是无上菩提──阿耨多罗三藐三菩提,就是一切种智。现在般若波罗蜜是属于菩萨的智慧,所以不提那一段,不提一切种智。

  这五种般若:文字般若、实相般若、教行般若、实智般若、方便般若这五种般若。

  五种般若,文字般若同实相般若,是佛说的般若波罗蜜;那么教行般若是发菩提心,学习般若波罗蜜,开始修行的境界;到实智般若、方便般若,就是入于圣位的菩萨所有的智慧。现在这个般若波罗蜜,由浅而深的包含着这个意思。但是到正文的时候,「观自在菩萨,行深般若波罗蜜」,那完全单独是指圣人的智慧说的。这五种般若就说到这里。

  二、波罗蜜

  其次,再解释这个「波罗蜜」的意思。波罗蜜是印度话,中国话翻作到彼岸。到彼岸,这个岸,就是河的两岸,有此岸,有彼岸,从此岸到彼岸,这样意思。为什么要从此岸到彼岸去呢?就是此岸不安全,有很多的危险事。我在这里生活,我不高兴在这里住了;彼岸是很安全、很快乐的,所以要到那边去。

  你过这个河的时候,当然要坐船,旧时代就是坐船,从此岸坐船到彼岸去。这个「到」字有两个意思,你已经到了彼岸了,叫做到;你正在坐船向彼岸去的时候,也叫做到彼岸,有这样意思的。这个到彼岸也有一个「离」的意思,有个远离的意思。这个远离就是你离开此岸,你从此岸一坐船,向彼岸去,就离开此岸了嘛,你愈往前走,离此岸愈远了,就是也有远离的意思。

  这样讲实在是一种譬喻,还没有正式说出来佛法的意思,在佛法上怎么样讲呢?这里面有小乘的意思,有大乘的意思,分两种的。现在我先说大乘菩萨的到彼岸。此岸表示什么呢?此岸,还是生死为此岸。这个生死,有生就有死,就有生死。生是生命的开始,死是生命结束了,这一段的生命结束了,合起来叫做生死。但是在这个生死之前,还有生死,而生死之后,也还有生死,所以这个生死从久远久远,一直到以后,是无穷无尽的,都叫做生死。

  这个生死在佛法里面讲,有两种生死,一种就是我们凡夫的这个生死,一种就是圣人的。我们凡夫这个生死,我们上一次讲的时候,讲这个有漏法,这个六道众生,六道众生这个生命,这是一种生死,名字叫做分段生死。这个段就是身体的这一段,有这么大,有几尺高,有多重,这是段。分就是你这个生命,或者是一百岁,或两百岁,或者一万岁,或者一万六千岁,时间上有长短,这个身体,这个生命大小,合起来叫做分段生死。分段生死,这个生死,是生了以后也有死掉,那么第二个生命又换一个新的,这个老病死结束了,又换一个新的生命,这个生命生了以后,又是老病死。或者是人间,或者天上,或者三恶道,各式各样都叫做分段生死。

  刚才说我见,有见烦恼,另外还有爱烦恼。因为有烦恼,就有烦恼的行动,所以才有这个生命的,种种惑业苦的境界,这叫做凡夫的分段生死。另外还有圣人的,刚才说得实智的菩萨,他这时候这个生死,也还是分段生死,等到把这个三界的烦恼都除掉了,得到圣人世界的生命了,那一个时候的这个身体,就属于不思议变易生死。

  这个有几种说法,我们说这个阿罗汉,阿罗汉他最初是没有发大悲心,也没有目的要度化众生,没有这个想法,但是证了阿罗汉果以后,有可能转变成菩萨。我自己的生死大事办好了,我看别的人还很苦恼,我要做大菩萨,我要弘扬佛法,广度众生。那么这个时候,他原来这个生命是父母所生,也是有漏的,那么他怎么办法去掉他?他是就这个生命继续下去呢?是重新得一个呢?

  《成唯识论》的说法和别的地方有点不同,他说这个阿罗汉的办法,到命终的时候,他用神通变化一个身体,变化这个身体,我们肉眼看,这个身体火化了,有舍利,把它供起来,就是这样子。但是阿罗汉本身的那个真实的父母所生的这个身体,没有死,还在。还在,但是用他那个无漏的定力、大慈悲心,使令这个身体继续地存在,继续存在,能使令他返老还童,能随意的变化,不受原来的那种老病死的困扰,他是不思议变易,你不能想,我们凡夫想不到的,他随意的变现。愿意我在这个世界上,住它两万年也不死,就可以两万年;我愿意在娑婆世界也好,我到阿弥陀佛国也好,天上、人间,此世界、他世界,随他自己自由自在,愿意到什么地方,就到什么地方去;愿意做国王就做国王,愿意做大将军就做大将军,愿意做比丘就做比丘,随他自己自由自在的,他的神通变化不可思议。但是他发了菩萨心以后,他还要到十方世界去亲近诸佛,也是听佛说法的,也要去广度众生的,那么这样一来,他的功德就增加了。功德增长了,他这个身体的境界,这个神通变化也随着增长,也有变化,所以有个变易的意思,但是不可思议,他里面也有变化,所以也叫做生死,也有这个意思。这是《成唯识论》这么样讲。但其它的经论不这样讲,就是父母所生的身体死掉了,就是火化了,那么另外呢,就是他无漏的戒定慧,由那样的功德又成就一个身体。也是一样,不思议的变化。天上、人间,此世界、他世界,他随意自在,那个生命永久也不死的,不像我们凡夫这个身体若死掉了,再换一个新的,不是。他那个身体永久是存在的,但是逐渐渐地更加的好,一直到最后成佛,成佛的时候就是圆满报身,那么那个叫不思议变易生死。到成佛的时候,这个不思议变易生死没有了。所以「到彼岸」,这个此岸,表示生死的境界,有两种生死,一个是分段生死,一个不思议变易生死,这两种生死。我们凡夫来说,这个分段生死是苦恼一点,不思议变易生死还是很好的。我们怎么样能离开这个生死的此岸呢?我们要修行六波罗蜜,要坐船能到彼岸,现在就是坐这六波罗蜜的船,坐了六波罗蜜的船就到彼岸了。河流的这个水譬喻什么呢?就譬喻烦恼和业力,生死的烦恼的业力,和阿罗汉以上的圣人的烦恼,圣人的烦恼,他还有所不知,那就叫做无明。乘六波罗蜜的船,能度过烦恼的中流,到无上菩提的彼岸,成佛了,就是到彼岸了。这就是到彼岸的意思。我们现在说是般若波罗蜜,在佛法里面的意思,般若波罗蜜不能同前五波罗蜜分离的,布施波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜、精进波罗蜜、禅波罗蜜,这五个和般若波罗蜜不能分离的,不能分开的,有般若波罗蜜,一定有前五波罗蜜;有前五波罗,若没有般若波罗蜜,那就不圆满了,他的功德不圆满的。现在讲的波罗蜜,在《解深密经》上,他解释这个波罗蜜有五个意思。〔一〕、施波罗蜜 〔二〕、戒波罗蜜 〔三〕、忍波罗蜜(笔录者按:此处录音带缺录一段,少了前两个波罗蜜)这个忍波罗蜜第二个说法,在《摄大乘论》上说,他的果报「大朋大属之所摄故」,这是什么意思呢?就是你这个人能有高明的好朋友,你常修行忍辱波罗蜜,你的朋友里面,一定有了不起的人。你的眷属,或者是你的父母也好,或者是夫妻也好,你的子女也好,你的朋友,这些朋友,或者亲属之中,有了不起的人,「大朋大属之所摄故」,你能得到这种人。我们在历史上看,汉高祖刘邦,他能够有张良,有陈平,有韩信,有萧何,还有曹参,有这样合作的大人物同他合作,他才能够打倒楚霸王,他作了皇帝。如果他没有跟人家合作,刘邦还是不行的,一个人你搞不来的。「大朋大属之所摄故」。我们看《三国志》,看刘备,能够有孔明,还有关公、张飞、赵云,能有这些人同他合作。这也是这个意思,「大朋大属之所摄故」。你常能够忍辱,你本身的身口意就有功德庄严,所以你本身也就能进步。你本身的境界高了,你也就会有好朋友,有高级的朋友,你随便的发脾气,有好朋友又失掉了,没有好朋友,所以忍辱是很可尊贵的。「大朋大属之所摄故」,忍辱波罗蜜。〔四〕、精进波罗蜜精进波罗蜜呢,精进就是你常能够做很多有意义的事情,一开头把这个事情做了,能把它做到最后成功。这一样事做完全了,又做一样;这样事做完了,又做一样。不断地常常做些有意义,有功德的事情。要是做事情做到中间不做了,这个事情很困难,我不做了,那么你就不是精进波罗蜜了。你有精进波罗蜜,你将来得到什么果报呢?当然是有意义的事情做多了,就是人、天里面享受富贵荣华,或者到天上去享福了。那么你本身能养成一种创造大事业的能力,你养成这种能力,你有这样的能力了,所以也有一种功德,「有情中尊」,有这种果报。「有情中尊」,我们现在说个白话,就是你能做头,你在这个团体里面,你是个头,你是董事长,或者是你做省主席,或者是你做总统了;或者到天上去,能做天王,总是做头的意思。精进波罗蜜能成就很多很多的功德,能养成创造大事业的能力,你能够做「有情中尊」,能做个领导人,精进波罗蜜有这样的果报。〔五〕、禅波罗蜜禅波罗蜜呢,禅波罗蜜能使令你减少病痛,多诸喜乐,还能够少烦恼。当然你若得到禅定,到色界天,到无色界天去了,从天上回到人间来,你身体少病痛。烦恼轻,你虽然没有禅定,看上去好像有禅定似的,他有那个余习──剩下来的气氛,心里面常能够容易寂静,这是禅波罗蜜余下来的果报。

  〔六〕、般若波罗蜜

  第六个是般若波罗蜜,般若波罗蜜这个般若,你常能够修学智慧,你得到的,这是一般性的得到的果报,就是这个人学什么都容易成就。我愿意做医生,我做化学师,我愿意做律师,我愿意做什么什么,你的专业知识很容易成就的,有这种功德果报。

  这是六波罗蜜所得到的果报,是说你这般若波罗蜜,不是说得实智般若波罗蜜了,要是得实智般若波罗蜜,六波罗蜜的果报不只于此的。那么没有得实智般若的时候,这六波罗蜜能得到这种果报的。

  我在经论上看见一个故事,说有一个人做医生,这个医生做得很好,名望很高,国王有病了,也听说这个医生,国王本身有医生的,但是听说这个医生特别好,就请他来治病,请他来治病,果然治得很好,心里很欢喜,就对这个医生表示谢意。但是这个病还没有治完,就继续地治,这个国王常常地表示谢意,等到把病完全治好了,国王还是口头上:「多谢你」,另外没有什么表示。这个医生心里就不大高兴,治完病了,同国王告辞就走了,就是这样就走了,什么事也没有。走了以后,回到家去了,还没到家以前,就在城市以外看见很多的羊群、牛群,有牧羊的,有牧牛的,他就问这个牧羊的人、牧牛的人,说我以前是在城市住的,没看见这里面有羊群、有牛群,怎么现在忽然间有了呢?这是谁家的牛啊,谁家的羊啊。这个人说是某某医生的,其实他还不认识这个医生,说怎么会有这个呢?他自己想:我没有这个牛,也没有羊,怎么有了呢?这个牧羊的人、牧牛的人,那个我不知道。他就回到家去,一到家,已经不大清楚,怎么有很多的楼房,都是新建筑的非常好,哎呀,以前没有,我的家都是平平常常的,我给人治病,也不是要很多的酬劳,怎么这里有这么多的楼房,很奇怪!回到家,家里的人欢迎他,然后再这么一说才知道,就是他初到国王那里治病的时候,不久的时候,国王就派人来了,给他重新造房子,给他很多的羊、很多的牛,很多很多的财富给他。那么这时候,这个医生才知道,国王口头上致谢,不但是口头,真实向他致谢了。

  说这个譬喻,这等于是个故事,什么意思呢?「久客异乡者,自远处安归,亲友与知识,欢喜而迎彼。造福亦如是,至此生彼界(笔录者按:了参法师译的《法句》里是「从此生彼界」),福业如亲友,以迎爱者来」。这是刚才说这个医生这个事情,「久客异乡者」,说是人离开了家,到外面作客。「自远处安归」,从遥远的地方很安乐的回来了。「亲友与知识,欢喜而迎彼」,他的亲戚、朋友,他的亲友、知识,认识的人,很欢喜的欢迎他。「造福亦如是」,说我们这个相信佛教的人,或者不相信佛教的人,因果是平等的,我们造了很多福德的事情,做了很多慈善的事情,也是这样子,做了很多的功德,我们这个生命死掉的时候,就从这个地方,至此界生彼界,或者再来人间,或者生到天上去。

  「福业如亲友,以迎爱者来」,你以前做的那个福业,招感的果报,就等于是你的亲友,那一个亲友,「以迎爱者来」,来欢迎可爱的这个人,那个果报现在酬劳造果报的这个人。医生治病,国王口头上致谢,这个医生不大满意,这个譬喻什么呢?譬喻我们人间的人,我们听人家讲,做善有善的果报,我们就做善,心里面想:真能得果报吗?还有多少犹豫,有多少怀疑。等到「至此生彼界」的时候,才知道,喔,我以前做的福德,真得到果报了。

  我们人间的人,做了福德的果报,如果来生再在人间得果报的时候,我们人自己不知道,我们这么好的福德,是前生的福德业力得到的,人自己不知道,要是生到天上去,天上的人他有神通,少数的也不知道,多数都是,他有神通,他一想:我什么理由,我会到这么好的地方来呢?喔,我以前在人间做过什么什么好事,所以得到这种果报,才知道。天上因为福德大、功德大,有神通,能知道,人间的人多数不知道的。我们人间的人,未见果而修因,我们并没能看到将来能得果报,但是现在能够有这种勇气,做一些利益人的事情,这也是一种优点。

  我们刚才说六波罗蜜得的果报,就是做这六种功德,将来能得到六种果报,很多很多如意的、可爱的境界,就是这样的道理。我引《解深密经》说六波罗蜜所以成为六波罗蜜,现在没有讲完,只讲了两条,没有顾恋,没有染着。我们做了六种功德,六种功德所得的果报,我们的心不染着这个境界,我将来得到大的财富,心里面不染着这个境界;将来我能做皇帝了,心里也不染着这个事,将来有很多很多可爱的境界,心里面不染着,这才能成为波罗蜜的。要是我们爱着这个财富的境界了,我爱着这个人天的果报了,那就失掉了波罗蜜的这个资格了,不能称为波罗蜜了。这样讲,这是菩萨的身份是这样境界,要是不是菩萨,我们能够肯做功德还是不错了。

  上一次引的《解深密经》,解释到彼岸的道理,一共有五条。我上一次说的第一条是「无顾恋故」,应该是第一条「无染着故」,第二条是「无顾恋故」,第三条「无罪过故」,第四条「无分别故」,第五条「正回向故」,这个次第应该是这样子。「无染着故」,第一条「无染着故」,就是这六种功德的反面,违反这六种功德的事情,他染着,他爱着违反功德的事情,那叫做染着。染着,就不是波罗蜜了。

  现在说是无染着,对于违反功德的事情,他不染着,他能远离,远离违反功德的事情。我上次是每一条说出来了。这是第一个意思。第二个意思「无顾恋故」,就是对于这六种功德,在没得无上菩提以前,没有成佛以前,在世间上得的果报,有爱着心,那叫做顾恋。爱着六波罗蜜的世间果报,那叫做顾恋。

  上一次也每一条说出来,好像还有些不清楚的,我现在也把它写出来好一点,六波罗蜜世间的可爱果报,第一个施波罗蜜就是得大财富,能够除灭贫穷,得到广大的财富,这是施波罗蜜的果报。第二个是戒波罗蜜,能够持戒,有所不为。有什么果报呢?能够往生善趣,能生到好的地方去,或者在人间,或者到天上去,往生善趣。在善趣里面,还能得到尊贵身,很尊贵的身体,那个身体比一般人要好得多。譬如说我们有一念的好心去帮助别人,也能够得财富,也能够往生善趣,但是你若能够归依三宝受持五戒,你往生善趣之外,那个生命还很尊贵,还有这么一点不同。第三个是忍辱波罗蜜,忍辱波罗蜜它的好处,能使令人面貌端正,相貌长得美好;还能够得大眷属,上一次讲过。眷属,这个「眷」字,就是互相亲爱的意思,「属」是随顺的意思,我随顺你的意见,你也随顺我的意见,有这样关系的就叫做眷属。得大眷属,这个话是《摄大乘论》上这样意思,他也说叫做「大朋大属之所摄故」,这个「朋」就是朋友,我们是好朋友,「同明相照」,两个「月」,两个月亮都有光明。「属」就是眷属,我的父母、妻子、儿女、朋友,都是很高明的人,这叫做得大眷属。但是《瑜伽师地论》上,他把这样的功德算在般若波罗蜜的果报里面,他不说是忍波罗蜜。那么忍波罗蜜得什么样的功德呢?是「无怨无坏,多诸喜乐」。将来得到的可爱的果报,是「无怨无坏」,没有怨家,大家见面了都欢喜,没有坏的这种境界,无怨无坏。「多诸喜乐」,所遇见的境界都数是快乐,欢喜的境界。忍波罗蜜的果报,在《瑜伽师地论》里面这样讲。忍波罗蜜和般若波罗蜜的果报,前后有调动的情形。这是忍波罗蜜的好处。精进波罗蜜的果报呢,「为众生主」,「有情中尊」。你常能精进,你将来,来生会得到这样的好处。「为众生主」,在这一个团体里面你是个主,或者是做人间的国王,在天上是天王,总是个头,这样的意思。禅波罗蜜,如果你常静坐,你没有到色界天、无色界天去,你在欲界的时候,你「身无恼害」,你这个身体常是很正常的,没有人能够恼害你这个身体,伤害你这个身体,不能。「性薄尘垢」,不是一定要有什么修行,自然的他那个心性,他那个内心就很明静的,烦恼很少的,就好像有禅的功夫似的,有那种习气。这是禅,坐禅,没有成佛以前,如果你没有生到色界天以前,你在欲界有这个现象。般若波罗蜜呢,般若波罗蜜是「善知一切明处」,这个「明」就是智慧的意思。这个智慧分两种,一种是你对于佛法很通达,你通达佛法的第一义谛,你知道世间上都是变化的,都是不长久的,你得到了可爱的境界,将来还是要失掉的,知道都是无常的,都是苦的,你有这样的智慧。这是属于佛法的。另外一种,对于世间上的这些专业知识,你很容易成就,你很容易成就世间上的,或者做医生,或者是做工程师、化学师,这些专业的知识,你很容易成就,有世间的智慧。这是般若波罗蜜在世间的果报。

  这种果报,六波罗蜜没有成佛以前,得到这种果报,现在说你不要顾恋,你修学六种功德,你的目的是为了成佛,你为了是利益一切众生的,你自己的目的不是为得这六种果报的,所以叫做无顾恋。你目的虽然不是想要得这种可爱的果报,但是自然会得到。你目的是为得无上菩提,那么你做的这个功德,他能够推动你向无上菩提那方面去,还能得到世间可爱的果报,要是你的目的不是想要得无上菩提,做这六种功德,那么这六种功德就得世间果报,得了这个果报以后就完了了,就结束了。所以无顾恋,那么你做这六种功德的功德是大的。

  行菩萨道,我们修学这六种功德,为什么我们想要成佛,要学这六种功德呢?菩萨有两种菩萨,一种是智增上的菩萨,一种是悲增上的菩萨。智增上就是智慧特别强,他特别地爱乐这个智慧,他特别地尊重智慧,他喜欢提高自己的智慧,对于度化众生的事,他也欢喜,但是欢喜先充实自己,自己的智慧高广一点好。那么这样的菩萨,他就要欢喜先到佛世界去,到佛的世界去,去随佛学习,等到得无生法忍以后,再去度众生。这个智增上的菩萨是这样子。

  悲增上的菩萨,就是悲心重的人,大悲心重的人,感觉到人世间太苦恼,很多人都是很苦恼的,我应该发慈悲心去度化他们,去帮助他们离苦得乐,我不要自己到佛世界去享福,我不要那样子。

  这个智增上的菩萨,他是另一条路,到佛世界去以后,他自己先去学习。这个悲增上的菩萨,就是他还没有得无生法忍,他还不是圣人,他还是凡夫,那么他要在世间上去弘扬佛法,利益我们,他怎么样办法呢?他有两个办法,这两个办法实在就是一个办法,是要连续起来的。是「先得增上生,后取决定胜」,要这样子办。这个增上生怎么讲呢?就是特别有力量的、有能力的,我们想要弘扬佛法,要去度化众生,我们本身要有一点能力的,如果我们在三恶道里面,我们很难学习佛法,也很难去度化众生的,我们一定在人间,或者在天上,三恶道的众生也很难度化,只有人间、天上的人智慧高,容易接受佛法,才能够去度化他。那个菩萨本身也就得在人间,或者在天上。在天上,多数还是欲界天。多数还是在人间,在天上还是少数。

  我们在人间、在天上,我们一个普普通通没有什么力量的人,你想要度化人也是很难,所以你本身一定要能得大财富,才好一点,你说话,人家容易相信你。你要得大财富,当然先要有施波罗蜜,有这布施波罗蜜,那么你想要在人间,光是施波罗蜜不行,一定还要有戒波罗蜜,你才能够来到人间,没有戒波罗蜜,你若有施波罗蜜,你就是到了其它的道去了。可能是在畜生道里享福,或者是在鬼道,鬼神道里面做一个福德神,就不能在人间,不是人道。

  所以布施能得大财富,而财富的福报要在人间享受,你就得要有戒波罗蜜,你要能持戒,不然的话不一定。有戒波罗蜜就可以在人间得尊贵身,又得大财富。还要有忍波罗蜜,你布施、持戒、忍,要有忍波罗蜜。我们是有了戒波罗蜜,又有施波罗蜜以后,如果你没有忍波罗蜜,你的菩萨道也很困难,也很难行。这个忍波罗蜜有什么好处呢?你行菩萨道的时候,你对于自己和对于他人,有两种困难,你弘扬佛法在世间上,世间上的人不一定容易接受佛法,他有的时候会触恼你,他不但不相信你,会毁辱你,如果你不能忍受,你就不能弘扬的。在《摄大乘论》上现成的文的话是这样说的,「处生死有情违犯所生众苦」,他违犯你,他触恼你,你这个苦若不能忍受,你不能够修学佛法,弘扬佛法。我在报纸上看见张大千的事,当然各位可能会看见,我看那上面,他说张大千年轻的时候,他有一个爱人,大概是要结婚是怎么的,死掉了。死掉了,他心情很不舒服,心灰意冷,就要出家当和尚,后来就拜一个师父,就受戒去了。受戒的时候,受完比丘戒,受菩萨戒,受菩萨戒的时候,要烧香疤,头上烧香疤,烧香疤,他不同意,就因为这个,他就不出家了,就回家去。当然这个不是一般的人去触恼他,只是你受戒的时候有这么一个条件,这是《梵网经》菩萨戒有这个规定,《瑜伽菩萨戒本》上是没有这个,比丘戒也没有这个。这一点苦他受不了,他受不了,他拒绝了,拒绝了,当时的主事的人也不给他开缘,那么他就回去了,他回去了,那么以后他继续的读书,他就是欢喜画,在这一方面有成就,但是看那种情形,在佛法看不见有进步。我在这个地方,我们这一段讲完,要讲玄奘法师,但是我是想起来,我就讲了。玄奘法师他出家的时候,那个时代的出家人,在家的人出家,要政府考试及格了,你才可以出家的,不是你师父同意你出家,你自己愿意出家就可以,要政府许可的。他去考试的时候,他没及格,没考上,玄奘法师那时候是十三小孩,没考上。没考上,但是他在那个房门前面走来走去的,这个考试官叫郑善果,这个考试他要出来走走,就看见这个小孩在这里走来走去,他就问他,说是:「你是不是想要出家」?他说:是的。考上没有?没有考上。说是你为什么要出家呢?玄奘法师说:「我想要弘扬佛法」,他那个句子是很文的,意思就是这个意思。这个考试官一看这个小孩,他说出两句话:「诵业易得,风骨难寻」(大正藏第五十卷二二一页 C栏是「诵业易成,风骨难得」)。那个考试当然就是你要背几部经,你把《金刚经》背下来吧,你背一背,能背下来了,那么就准许你出家了,可能也有口试,问一问怎么的这种情形。你背《金刚经》,或者背《遗教经》,或者是背什么经,背下来。他是小孩,可能离开家,来了,就以为可以出家,可能他没有背,那么就不及格了。这个时候,郑善果说是:「诵业易得」,背经这个事不难,「风骨难寻」,这个人的这个风度,这个骨骼、面相,这样高贵的人,这个人是难得的,他若能出家,他对于佛教能有贡献。好,你没有背经不要紧,我现在特许你出家。郑善果对于玄奘法师不是考试及格,是特许的,特许的,就是郑善果这个人,他有知人之明,他有知人之见,看这一个小孩是一个人才啊,就准许他出家了。

  我们说张大千这个人,我是没见过,就是在报纸上看这个照片,这个人的福德很大,智慧也很高。他出了家,就是因为烧香疤,他拒绝,主持人就不开缘,你不能够不接受,不接受,你回去,不及格。那么他不能忍受,所以他也就不能出家,这个是两方面的关系,如果这个人也像郑善果那样子,喔,这个人是个人才啊,他能来到佛教,我们欢迎他。烧香疤这个事,只是《梵网经》有规定,《瑜伽师地论》的菩萨戒并没有这么规定。不过我们中国佛教,汉人的佛教,这个老法师也是大慈大悲,那么一定是这样子,你不烧香疤,不行,我受戒的时候也是这样子。那么就是没有郑善果的知人之明,所以失掉一个人才,也是他自己的善根没有成熟,也可能没有这个善根,也可能有善根而没有成熟,就不能忍,不能忍,你这个功德就不能成就,如果他能忍受,这个人在佛教里面是能有成就的,对于佛教是有作用的。所以忍波罗蜜,你想要成就你自己的功德也好,你想要成就弘扬佛法、利益众生的功德也好,要有忍,没有忍还不行的。

  「长时善品加行所生疲怠」,我们修学佛法、利益众生,你长时期的做这件事情,你本身也很疲劳,这个疲劳你也要忍受,就是精进波罗蜜了,你不能忍受,也有困难,所以一定要忍波罗蜜。你修善法,你要有忍,人与人之间的关系也要有忍,所以能得大眷属。所以你要弘扬佛法,第一个要有增上生,使令自己能到人天的世界来,得人天的尊贵身,而得大财富,你要能够忍,使令你本身多诸功德,光是一个忍还不行,要有财富,要有诸多的功德,有精进波罗蜜,你能成就很多很多的功德。你本身的能力强了,你才能够去利益众生的,才能修学佛法的。这是增上生。

  第二个决定胜,这个增上生,我们离开了三恶道,可能在人间或者天上,我们的境界很好,但是这一件事情还是靠不住的,因为这还是无常的,你得大财富,这个财富还会失掉的;你得到尊贵身,这个尊贵身终究也是不长久的,你若没有成为圣人,所有的事情都是靠不住的。虽然有了财富、有了尊贵身,有了多诸功德,很大的能力,你还没能够得到最后的胜利的。你想要得到最后的胜利,你还要精进、禅定、智慧,后边:布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧,你还要有这些功德。

  精进,你做了很多的功德。你能有禅波罗蜜降伏烦恼,有般若波罗蜜能够断烦恼,能够深入第一义谛,这个时候你所有的功德都是靠得住的了,你不会再沉沦到三恶道去了,只有向上升,而不会下坠的了,这个时候是最后胜利了。如果我们没有般若波罗蜜的智慧,不能降伏烦恼,烦恼还活动,就靠不住,就暂时来到人天的世界来,还会到三恶道去的,所以不是决定的胜利。这个胜利就是我们保证自己不再到三恶道去了,或者是在人天,或者是到佛世界去,使令自己永久是安稳的,那叫胜利。

  这个菩萨要自己修学佛法去广度众生,要这六波罗蜜才行的,但是你的目的,不要为世间上可爱的果报把自己困住,要坚定自己无上菩提的志愿,所以叫做无顾恋,「无顾恋故」,这是第二个是无顾恋。

  第三个是无罪过,「无罪过故」。这个「无罪过故」是什么意思呢?「无罪过故」就是我们能够修行这六波罗蜜,但是我们修施波罗蜜的时候,我们戒波罗蜜破坏了,这就是罪过,这不是到彼岸。我们修这个戒波罗蜜的时候,我们把禅波罗蜜破坏了,这个不行的,这是罪过。我们修六波罗蜜的时候,不是用大悲心做的,我是为了无上菩提,广度众生才做这件事的,没有这种意志,那么就成了世间的有漏法,那就是罪过。在这个菩萨修这六波罗,遇然的去做一点,不常常的做,那也不行的。

  修波罗蜜度化众生的时候,「但设财物利益众生」,仅仅是用财物去利益众生,这就是行菩萨道了。「但设财物利益众生,便为喜足」。「不令众生出不善处安置善处」,你不能用佛法教化他,不能教他远离一切罪过,不能够向于涅槃、向于菩提,不能这样子,就是仅仅用财物去利益众生,这个不是菩萨道。

  所以我们佛教里面,说我就是做一个安老院,我就建一间医院,造几间学校,做了社会的慈善事业,这个你要加上佛法的气氛,才算是行菩萨道,如果没有法的利益众生,只是一般性的慈善事,那不是菩萨道。所以《解深密经》上有一句话:「唯有安处妙善法中,方可得名第一饶益」,菩萨其它利益众生的事情,是做这件事的方便,同众生接触,使令他容易接受佛法,目的是使令一切众生能安处到涅槃那里去,安住到无上菩提的安稳的境界里面,这个才算是对众生是真实的、最殊胜的利益,这才是最好的。一般性的事情,不能解决问题的。所以这个是无罪过故,才能算是波罗蜜,第三个是无罪过故。

  第四个是无分别故。这个无分别怎么讲呢?我们上一次说到一个颂,我们讨论的时候说一个颂,「应知一切法,本性无分别,所分别无故,无分别智无」,这是《摄大乘论》上的颂。说「无分别故」,有这个意思,这个分别怎么讲呢?在这里的意思就是执着的意思,因为这个就像我们不懂得佛法,我们平常的这个心都是在分别中,都是在执着中,无分别就是无执着的意思。

  怎么叫做执着?怎么叫做不执着呢?有两个意思,一个是我们知道世间上一切的事物都是假的,我们通达世间上一切的事情都是空的,这就叫做不执着。我们不知道是空的,我们也不知道是假的,那就叫做执着。怎么叫做假呢?这个假是对真实说的,一个是真实,一个假的。举一个例子,我们看水里面的月亮,我们知道这个是假的,他就讲因为水里没有月亮,没有月亮,是月亮的影子,天上的月亮才是真的,天上的月亮是真的,水里面的月亮是假的,一个真,一个假。这个假是对那个真来说,我们去思惟这个意思。

  说这个梦中境,梦里面的境界,和镜子里面的影像的意思一样,水里面的月亮是假的,不是真的,水一混浊了,就没有了,没有水了,也就没有这个水中月了。我们用这个意思去体会佛法里面说:一切法都是假的,都和那个水中月是一样的,不是真的。

  通常我们说:它现在虽然存在,很快的会失掉了。所以我们说这是假的,这是无常,这是假的。说现在虽然是有,不是真实有,它是假的,这么样去通达这个假的意思也可以。譬如说有三枝枪,这三枝枪互相架起来架在那里,我们说这一枝枪,它自己能立在那里,不能,它这三枝枪互相支持才能立得住。从这个地方来看,就是它们能站在那里,它本身不行,要三个互相支持才能立得住,这个立就是假的,互相假藉才能站得住,不然它不能站住,这个站住就是假。

  说世间上一切的事情,我们看它现在是有,因为它本身的条件互相支持它,它才存在的,不然的话,它不能存在,所以它那个就是假的。我们用这个意思来体会,世间上一切的事情都是假的。说作梦的时候,我梦到吃了很美好的东西,醒来的时候,喔,才知道没有吃东西,肚子还是饿的,那么吃那个东西,当时认为是真的,实在是假的。用这个意思来体会世间上的事情都是假的。说我现在有很多的财富,我去利益了很多很多的人,这也是梦中的境界,都是水中月似的,都是假的,没有这回事。

  譬如我行了布施波罗蜜的时候,这是假的;我持戒的时候,我不做种种的恶事,我能够保护自己的身语意是清净的,虽然这样做,也知道是假的,虽然是假的,还是这样做的。施波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜、精进波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜,都知道是假的,你要有这样的体会,不那么执着它是真实的,进一步还能知道它是空的,那么这就是有几分无分别的意思,这叫无分别的意思。

  我们这样分别,但是经论里面也有一个说明它的界限,有四句话:「非不见真如,而能了诸行,皆如幻事等,虽有而非真」。我们刚才说无分别故,要不执着,因为都是假的,都是空的,这件事到什么时候才能做到这一步呢?「非不见真如」,你要是没有见到真如理的时候;「而能了诸行」,你能够知道这一切有为法;「皆如幻事等,虽有而非真」,不能这样子,你要见到真如理的时候,你才能知道这一切有为法,都是如幻如化的,如镜中像、如水中月似的,你才能知道它虽然是有,但是它不是真的,要到那个时候才能行。就是得无生法忍以后,才能知道世间都是假的,没有得无生法忍,对

  于说都是假的,喔,都是空的,我们不要执着,没有到那个境界,只能够,如果十分地去审思的,长时期的去思惟,顶多是有多少相似而已,不能真实知道是假的。真实知道是假的,就是你要得无生法忍,不然还不行。所以我们修这六波罗蜜,要能够无分别,要得无生法忍以后,不然的话,这一个条件还做不到。这是第四个是无分别。

  第五个是「正回向故」,正回向是什么呢?我们做了种种,多多的功德,要回求无上菩提,我们为得无上菩提而做这个功德,要把持住这个目的,把握住这个目的,不失掉。

  具足这五个条件,你才算是波罗蜜,你做的这个六波罗蜜才是到彼岸,不然的话,就是还没有到彼岸。可是我们没有得无生法忍,如果我们无上菩提志愿是坚固的、坚牢的,那么我们做这么多的功德,虽然有执着心,但是它也能对向于无上菩提,也是向那个方向的,不过不是像得无生法忍以后那么清净,功德没有那么大。这是《解深密经》解释波罗蜜有这五个条件,才称为波罗蜜的。

  我们头一次、第二次到现在,讲般若波罗蜜,般若有五种般若,波罗蜜也有这五个条件,合起来叫般若波罗蜜。在《心经》里面,它本身,我们读这个文,「观自在菩萨行深般若波罗蜜」,里面也有一个界限的,这个般若波罗蜜不是凡夫的般若波罗蜜,不是教行般若,是实智般若以上的,实智般若、方便般若合起来的,叫般若波罗蜜,所以叫「行深般若波罗蜜」。要是凡夫,他就浅了,因为没有那么高的智慧。

  般若波罗蜜,经文上,这个题目只是说个般若波罗蜜,没有说那五个波罗蜜的,但是在经里面说,我前一次也多少提到,如果你不修行前五个波罗蜜,只是一个般若波罗蜜,你不能到无上菩提的;不修学般若波罗蜜,就只是修学前五个波罗蜜,也不能到无上菩提。一定要由般若波罗蜜,领导前五个波罗蜜,这样子才能到无上菩提的。

  《大品般若经》说一个譬喻,说是有很多的盲人,「生盲人」,生来就是盲,眼睛失掉了光明,生来就是没有眼,不能见光明的。这些人他不能找到道路到城市里面去,一定要有一个领导人,领导这么多的盲人才能够找到一条道路,从这个道路到城市里边去的。这表示前五个波罗蜜,本身是没有般若波罗蜜的,一定另外有个般若波罗蜜来领导前五个波罗蜜,才能到无上菩提的。所以般若波罗蜜是前五个波罗蜜的眼睛,若没有这个般若波罗蜜,前五个波罗蜜就没有眼了,所以般若波罗蜜是很重要。

  但是《大智度论》上也说,说般若波罗蜜有两种,一种就是有庄严的,一种是没有庄严的。就是有前五波罗蜜的时候,叫做有庄严;没有前五波罗蜜,你单独的去闻思修,学习般若的智慧,就是没有庄严。你光是有一个智慧,通达世间上都是无常的,是苦的,是空的,是无我的,你这个智慧很强、很深,但是没有前五波罗蜜的庄严,没有这个施、戒、忍、进、禅的庄严,那么这叫做没有庄严的般若波罗蜜。

  不过这样子呢,就是初开始有的人是这样子,初开始他不能够去学习前五波罗蜜,一开始就学习般若波罗蜜;有的人一开始学习前五波罗蜜,不学习般若波罗蜜,可是到后来一定是要合作的,和合起来才能得无上菩提的。可是在《心经》里面,是着重的说般若波罗蜜,前五波罗蜜包括在里边,这样意思。(这是)般若波罗蜜。

  现在再讲这个「经」的意思。这个「经」,印度话叫做修多罗,修多罗是印度话,翻成中国话叫做法本。这个法本怎么讲呢?这个法,这里就是指涅槃说的;这个本就是因的意思,是涅槃的因。我们若想要得解脱,得到圣人的境界,要学习这个修多罗,修多罗能为你作因,作涅槃的因,它叫法本。

  还翻一个「善语教」,就是佛说的好话,非常有道理,能真实的利益我们,这样的语言,这个好话来教导我们,善语教。再翻一个「线」,很多的花在这个桌子上面,风一吹就散乱了,用线把它贯穿起来。翻作线,这个线就是贯穿、摄持的意思。「贯穿所应说义,摄持所化之机」。贯穿所应说义,这句话怎么讲呢?就是佛法这个道理,原来是无名无相的,佛用名字把它表达出来,有次第的把它表达出来,所以叫贯穿所应说义,所应说的道理。「所应说」这个意思,我们众生的根机不同,佛随这个众生的根机,应该这样讲佛法,随那一个众生的根性,应该那样说,所以这里面也有一个活动性。

  「摄持所化之机」什么意思呢?我们众生在生死里面流转,或者在人间、天上,或者到三恶道去了,在这里面流动,在这里面受生死之苦,那么佛说这个善语,这个法语,把众生从这个境界里面摄取出来,放到涅槃那个地方去。摄持所化之机,把众生从苦的地方取出来,放到涅槃的地方,放到安稳的地方去,所以叫摄持所化之机。这等于是「经」的一种作用,有这样作用的,所以叫做经,叫做修多罗,那么就指文字般若说的。

  前面我们一开始讲般若的时候,说这个文字般若,文字般若就是佛用文字般若,才能同我们众生能够连系上,不用这个语言文字,我们很难去了解佛法的。现在就是般若波罗蜜经,中间还有个「心」字我还没有讲,这个经字把它讲完。它表达般若波罗蜜的语言文字,所以叫做经。

  这个「心」字怎么讲呢?这个心字,在这里就是精要的意思。我们人有心脏,当然也是最重要的,但是这里面不取心脏的意思,就是它是中心点,它是一个精要的道理。般若波罗蜜是佛成道以后,到涅槃的时候,大约有五十年演说佛法,说了很多很多的经论,很多很多的经,这般若波罗蜜占了很大的部分,很广的。

  玄奘法师翻的《大般若经》六百卷,有十六会,文也多,道理也很广。我们现在学习的这部经,一共有二百六十个字,这么短的经,在《大般若经》里边,在这么多的般若经里边,它是个中心的部分,是精要的部分,所以说般若波罗蜜经的心经,般若波罗蜜经里面的中心,精要的经典。这是一种解释。

  佛法来到中国来,渐渐、渐渐地就有学派,所谓部派佛教,大乘佛教其实也是部派佛教,不过和小乘不同一点。贤首国师是华严宗,窥基法师他是唯识宗,他们都是这样来讲这个《心经》的「心」字,这个「心」字都是这样讲。但是三论宗的人不这样讲,他包括这个意思,但是它另外还有一个意思,还有什么意思呢?全部的佛法,有小乘,有大乘。有小乘佛法,有大乘佛法。小乘佛法、大乘佛法都是教化众生趣向于涅槃的,得解脱的,都是这样子,都是转凡成圣的。

  但是小乘学习佛法的人,他就是自己修学佛法,趣向于涅槃,他不是有强烈的大悲心广度众生,弘扬佛法,不是那样子。你自己修行成功,得了阿罗汉果以后,入涅槃以后就没有事情了,再没有事情做了。

  大乘佛法不是这样子,你自己得了无生法忍以后,继续地要亲近无量诸佛,去广学佛法,广度众生,不入涅槃。那么长时期的广度众生,他度化的众生很多很多的,所以这个乘(ㄔㄥˋ)字也读作乘(ㄕㄥˋ),就是车的意思,他这个车很大,能运很多的人到涅槃那里去,所以叫大乘。小乘人,他的车小一点,他不能运很多人到涅槃那里去,就是慈悲心强弱的不同。这是三论宗就是这样讲法。

  小乘佛法、大乘佛法合起来是全部的佛法,全部的佛法就是分这么两部分,一个是小乘,一个是大乘,这两部分佛法,那一部分是释迦牟尼佛的中心思想呢?是大乘佛法,佛的大悲心要广度众生的,不能自己解脱得涅槃以后,就对众生不管了,你们受生死苦,我不管了,这不符合佛的慈悲心的意思。所以以大乘佛法为中心,全部的佛法里面,大乘佛法是心经,那么大乘佛法里面,也有很多的意义的,很多的,有如来藏的佛法,有阿赖耶识的佛法。大乘佛法在中国古代的时候,也是把它分成三个部分,现代佛教的学者,也还是把大乘佛法分成三个部分的,不过通常不这样说,就是说大乘佛法里面,有无量无边的法门,这么多的法门里边,以那一个法门是中心点呢?是以般若波罗蜜,般若波罗蜜是一切大乘佛法里面的心要,所以叫《般若波罗蜜多心经》。

  般若波罗蜜是大乘佛法的中心,那么般若波罗蜜里面,《心经》又是般若波罗蜜里面的中心点,他分这么几个层次的,分这三个层次,所以叫做《般若波罗蜜多心经》,就是般若波罗蜜多经里边的心经。前一个般若波罗蜜,就是代表一切的般若波罗蜜多经,这一部经,是这么多的般若经里边的心经,所以叫做《般若波罗蜜多心经》,这么个意思。

  所以那个「多」字,是向上念,般若波罗蜜多,心经,要这样念,这个「多」字向下念,不对,般若波罗蜜,多心经,那是不对的。这是经的题目,我就简单的这样解释完了。

叁、译经者

  现在就讲玄奘法师,翻译经的人。翻译经的人,前面有一个大唐法师,三藏法师玄奘译。这个大唐是个时代,就是中国李渊建国的国号叫唐,大唐,他没有做皇帝以前,在陏炀帝的时候,他在太原作官,陏炀帝快要垮台的时候,他有个孙子是在长安吧,李渊的儿子李世民,看当时的情形,天下大乱,我可以做皇帝,于是乎他劝他父亲造反,举义兵就从太原吧,就到了长安,就封陏炀帝的孙子为恭帝,尊陏炀帝为太上皇,太上皇那时候是在洛阳,在什么地方。恭帝封李渊做唐王,后来他让位了,李渊做皇帝,国号就叫做唐,原来是唐王。

  三藏就是经藏律藏、论藏。这个藏字是包含的意思,含摄的意思。怎么叫做含摄呢?我们通常说:「文以载道」,这个藏是含摄的意思,我们中国原来的话是「文以载道」,文里面能够载这个道。佛法呢,藏就是文,也叫藏,义也叫藏。文里面包摄着很多的道理,这个义也能够含摄很多的文,你要通达这个道理,你才能够写出来很多的文,这个文是根据义写出来的,说出来的。这个经也是这样子,律、论都是这样子,所以都叫做藏。

  什么叫做经藏呢?就是释迦牟尼佛在菩提树下成佛了,他觉悟了诸法的真理了,觉悟了第一义谛,觉悟了第一义谛,受梵王的请求,他为众生方便的去宣说的佛法,这个佛法,刚才说这个法本,能令众生得涅槃,能得圣道,得大解脱,那么这就叫做经藏,就是经。

  律藏,怎么叫做律藏呢?这个律,是佛为出家的比丘制定的一种组织法。很多的出家人在一起共住,共住之道,怎么样共住,有什么什么事情,应该怎么办。说是现在有人要出家,那么出家这个事,是怎么一个次第,佛也要说。什么时候要安居了,安居怎么个办法,很多很多的事情怎么样办。出家人应该守什么样的规矩,什么样的戒条,那么使令你身口意清净,容易得定,容易得解脱,容易得圣道,得涅槃,那个就叫做戒,就是律藏,律藏就是这样子。能使令佛法久住,能容易得圣道,那就叫做律藏。

  论藏呢,论藏是佛的弟子撰述的。经藏和律藏都是佛说的,经是佛随机散说的。或者在家的佛教徒,信佛的,不信佛的,和出家的比丘、比丘尼,或者沙弥、沙弥尼等,佛随顺各式各样的人,他的程度的高低,去为他们说的法。这个时候应该说这样的法,那个时候应该说那样的佛法,随机散说的。

  论,不是这样子,论是佛弟子作的,它能够贯摄一切的佛法,全部的佛法,把它有次第的,深浅的组织起来,把佛的那个真义,把它明了的显示出来,有次第的,有深浅的编辑出来,那么那叫做论藏。但是这个论藏,你这位佛弟子,这个大比丘这样写了,以后又有另外的比丘也写,这样子呢,我看你写的,我不完全同意,你也不同意我这样写,所以彼此有批评的情形。所以唯识的学者,对于中论也不同意,中论的学者,也不同意唯识的学者,有彼此批评的情况,那么这就成了学派了。

  所以在经藏、律藏,这表示大家的意见是一致的,是一味和合的佛法,等到论藏,就是部派,一个山头,一个山头的;一个学派,一个学派的佛法。但是佛说的这个经和律,当然我们尊重佛,去学习,去受持,一切佛弟子没有异议的。这个论藏是佛弟子说的,它的地位没有那么高,但是还是很重要,因为它能够把全部的佛法放在一块儿,把它编辑起来,我们学习的时候,才容易一点。这些大比丘,这些大菩萨,他们的智慧里面把它分析得我们容易明白,所以和佛说的经藏、律藏放在一起,经、律、论,称为三藏。

  大唐三藏法师,再来说这个「法师」,「法师」怎么讲呢?这个法字在这里就是轨则的意思。我们说火车,它有一条铁轨,轨路,有一条路,车从这里走,很安全,就到达了目的地了。佛说的法也是一条路,我们根据这一条佛说的这个法,就可以到涅槃那里去。轨则,轨则称为法。师,这个师字是轨范,可以做轨范的,称之为师。这个法也就是轨范,所以法就是师。

  《涅槃经》上说:「诸佛所师,所谓法也」,诸佛以法为师。这个法是什么?就是第一义谛,佛以第一义谛为师。这样子称为法师,就是所有佛说的一切法语,一切经律论都是法师,这是法的法师。第二个意思,就是人的法师。那么这个师字怎么讲呢?就是训奖的意思,训导的意思。这个师,训奖,他能训导你,能够教诫你。能够开导你的佛法,教诫你修行的方法,使令你能成材,这叫做师。能够不断地学习佛法,按照佛法去修行,而又能够以佛法去开导一切众生,那么就称为法师。

  玄奘(ㄗㄤˋ),这个我们平常念奘(ㄓㄨㄤ),我查查字典,它说念奘(ㄗㄤˋ)。念奘(ㄓㄨㄤˋ),也念奘(ㄗㄤˋ)。这是这位法师的名字,他是三藏法师,按这个时代,当然是大唐。我以前读过,现在又读了一遍玄奘法师传,他是十三岁出家,二十八岁去印度,四十四岁回到长安来,六十三岁他往生到弥勒内院去,他逝世了。十三出家,二十一岁受比丘戒,二十六岁,这个传上说是二十六岁去印度,但是我看那个时间上,十三岁是陏炀帝大业十年,到贞观三年,说二十六岁,不对的,应该说二十八岁,传上说是二十六岁,在数字计算,应该是二十八岁。

  从印度回来,是四十四岁,四十四岁去二十八岁,是多少?他说是在印度十七年,所以应该是二十八岁是对的。在他这个年龄上看,四十四岁回到长安,回到长安,马

  上到洛阳去见唐太宗,从唐太宗那里又回到长安来,就组织译经院,就开始译经,到六十三岁,译经将近二十年,二十年翻译经,翻译了二十年。在印度一来一去是十七年,(一共)是三十七年。十三岁出家,到二十八岁,这里边是十五年。他就是十三岁到六十三岁,出家了五十年,翻译经二十年。除了翻译经以外,学习佛法就有三十年,这么多年。

  我刚才提到他出家的事,十三岁他出家,是他的哥哥先出家,叫长捷法师。出家是在洛阳的净土寺,他也就在那里出家。是当时的考试官郑善果特许的。出家以后,这个人非常好学。我们不要说那么多。他开始听讲的就是《大般涅槃经》。《大般涅槃经》有两种本子,一种是四十卷的,一种是三十六卷的。其次,他又学过《摄大乘论》,他又听过《俱舍论》、《成实论》、《发智论》、《阿毘昙论》,学了很多。

  从洛阳到了长安,由长安又到了四川,到了成都,由成都又回到长安,又到河北,他是各地方去亲近善知识,这个玄奘法师很好学。后来为什么想要到印度去呢?就是什么事情你不认真也好像没有事,你若一认真就有问题,就是学了这么多的佛法以后,里面有很多疑问不能解决,不能解决,他才兴起来要到印度去的意思。这个时候是贞观三年,李世民已经做了皇帝了,是唐太宗了。他是上了三次表,申请要出国,不批准。不批准,后来是当时长安这个地方闹饥荒,大家没有饭吃,那么就疏散,他就趁这个机会跑出去了。当然路途上很辛苦,我们这个话不说了。

  到了印度的时候,他还是学习《大毘婆沙论》、《俱舍论》,部派佛教的这些论,最后是到了中印度的那烂陀寺,跟戒贤法师学《瑜伽师地论》。这个《瑜伽师地论》,翻译中文是一百卷,那么他在那里听戒贤论师讲了三遍,听他讲三遍《瑜伽师地论》,又听他讲《显扬圣教论》,又听其它的法师讲《中论》、《百论》,把部派佛教大众部的正量部的《阿毘昙论》,部派佛教很多的论,他都学习。

  其中又跟胜军论师学习唯识的《决择论》〔大正藏第五十册二四四页a栏〕,跟他学习了两年。在他的传上看,他对于《摄大乘论》用心很深,用的力很多,戒贤论师还叫他在那烂陀寺讲过《摄大乘论》的,他在没去印度以前也讲过。所以对于唯识,他是有很深的因缘的。在传上说他所学的,举出名来的就是这么多。其中还有几样事,我还说这个,他带请回来的经典,是六百五十七部,他翻译了二十年,只翻译了七十四部,这七十四部,总算起来是一千三百三十五卷,翻译了这么多,《大般若经》就是六百卷,《大毘婆沙论》就是两百卷,翻译了很多。

  我刚才说了,他的思想就是唯识,诸法所生,唯心所现,他是唯识宗。

  其中有几样事再提一提,他回来见唐太宗,唐太宗同他一见面,就说:「你到印度去,你怎么不报告我呢」?唐太宗说这个话。玄奘法师说:「当时我申请了三次,我的

  诚心不够强,所以没有被批准,后来我私自就跑了,我现在见着皇帝了,我心里还害怕」,这么讲。唐太宗很聪明,说那倒不用,你能够孤身,一个人走这么远,这个不是简单的事情,就赞叹他。说了很多话,其中有一样就是劝玄奘法师还俗,劝他还俗,帮助他治理国家大事,有这个话,一共劝他两次。玄奘法师说:「我不能够做这个事,我小孩子的时候出家,出家以后我就学佛法,我不懂得政治的事情,你叫我去做那个事,就像海里的鱼,你叫牠放在陆地上,这是不合适的」。其中也赞叹唐太宗是特别有道德、有能力,话说得很多,这是一样事。第二样事,就是唐太宗贞观二十三年的时候,就是要临死这一年,唐太宗临死这一年,他常是约会玄奘法师来同他谈话。

  玄奘法师把《瑜伽师地论》翻译好了,送给皇帝看,看完了,唐太宗有一点受到感动,感觉佛法伟大,有一点信心,加上对于玄奘法师道德的感动,所以他对玄奘法师说,说是我见到你,见到太晚了,所以我没有能帮助你,同你合作弘扬佛法,这么一句话。其中还有一样事,就是他对玄奘法师说:「我想要做一点功德,做什功德是最大的呢?什么功德最大?你告诉我,我做这样功德」,那么玄奘法师就回答他。

  其实唐太宗那个时候身体是不对劲了,表面上看不出来,身体很不对了。他因为对于佛法小小有一点信心,愿意做功德,就问玄奘法师:「什么功德最大?我是皇帝,我可以做」。那么玄奘法师这样回答的,「众生寝惑,非慧莫启」〔大正藏第五十册259页 a栏〕,我们这个世界上的人,所有的人,所有的动物,都是在迷迷糊糊的生活,就像人睡觉,不懂道理,不是说愚痴人不懂,聪明人也是不懂,不懂得世界上究竟是怎么回事,不明白。「非慧莫启」,这个无明的境界,烦恼的境界,苦恼的境界,想要转变他,没有智慧是不能的,没有智慧是不能够转变这种境界的,不能改造这种境界的。

  「慧芽抽殖,法为其资」,你想要我们这些人开智慧,叫他生长智慧,像下一个种子,叫他生芽,从糊胡涂涂的身语意里面,开智慧芽,小小的叫他长一点智慧,怎么办法呢?「法为其殖」,一定要用佛法来帮助他,来熏习他,让他的眼耳鼻舌身意同佛法接触才行。「法由人弘」(笔录者按:大正藏五十册二五九页a栏是云:「弘法由人」),但是这个佛法,虽然是他开智慧的一个因缘,可是佛法本身的经书不行的,它本身不能弘扬,要假藉人去弘扬它才行,去赞叹佛法,去开示佛法,才能使令人有信心,才能明了的。「即度僧为最」,若这样看呢,就是你要度化多少人,叫他出家当和尚,做法师,这个功德就是最大的功德。

  玄奘法师一讲,唐太宗心里很欢喜,好,他就下令,全国的寺庙,每一个庙度五个出家人。弘福寺特别,度五十个人,因为玄奘法师那时候在长安的弘福寺,在翻译经,所以这个庙度五十个人,一共度了一万八千五百人,度了这么多人。这是《玄奘法师传》有这么一回事。

  这个题目,我们讲了三次,翻译经的人也在内,可是我们没有连续地讲,现在隔了很久,我想把过去三次讲的,再提出来三样,再描一描,再简单地说一点。第一个意思,就是我先说的五种般若,我再解释一下。

  五种般若就是文字般若、实相般若、教行般若、实智般若、方便般若。头两种般若,文字和实相,这是佛所开示的,文字般若和实相般若是佛所开示的。在其它的经论上有一句话叫做「清净法界等流」,「法界等流」,「法界」再加上两个字「清净法界」。清净法界就是佛的境界,佛的最高的境界。文字般若和实相般若,就是清净法界的等流。等流是什么意思呢?流,在这里就是宣说的意思,宣说的文字、实相般若,同清净法界是相等的,所以叫做法界等流。简单地说,就是如义而说,这个「如」还是等,如清净法界的义,为众生宣说的。

  当然这里面也有一种情形,是佛的慈悲心,随顺可度化众生的程度而施设的,应该这里面要加上这么一句话。这个意思,法界等流的般若,和下边的教行般若、实智般若、方便般若,相对地说,这个法界等流的般若,就是思般若,法界等流的般若叫做思般若,以下的三种般若,就是弟子般若,就是一切三宝弟子学习般若,学习法界等流而成就的般若;那么教行般若是贤般若,弟子这个程度是贤,贤其实就是凡夫,不过比一般的凡夫好一点,所以叫做贤;到了实智般若和方便般若,就是圣。这个弟子般若里边有凡圣的不同,就是贤圣的不同,合起来都是弟子般若。

  这个题目上面有个波罗蜜多,这个波罗蜜多和前面的五种般若对起来说呢,它可以名之为究竟般若,到彼岸了,究竟圆满了。这个实智般若同方便般若,究竟圆满的时候,就是阿耨多罗三藐三菩提,就是无上菩提,所以无上菩提叫做究竟般若,究竟般若和前面五种加起来,就是六种般若。前面一个是思般若,一个是弟子般若,那么究竟般若也可名之为平等般若,就是弟子的般若和思的般若平等了。

  教行般若、实智般若、方便般若都是因,这个究竟般若就是果,就是弟子的般若圆满了,和佛平等了,所以也可以名之为究竟般若,也可以说是平等般若。那么般若波罗蜜多,就是六种般若,一个思般若,一个弟子般若。这是五种般若,我又加上这么一段的解释。

  第二个意思,我要说的,就是到彼岸。波罗蜜多,翻作中国话,翻作汉文叫做到彼岸。我最初解释的时候,我分两个意思,一个是大乘佛法的,就是菩萨乘佛法的到彼岸,第二个意思就是声闻乘,声闻乘的到彼岸。这两个到彼岸,对比起来,就是一个大,一个小。一个大乘佛法,一个小乘佛法的意思。我已经说过的,解释过的,是属于菩萨乘的到彼岸。

  再简单地说,菩萨乘的此岸,就是两种生死,中间的这个河水就是烦恼,烦恼为中流,六波罗蜜为船筏,无上菩提是彼岸,那么这就是大乘的解释。若按小乘佛法,声闻乘的佛法来说呢,是生死为此岸,分段生死为此岸,见烦恼和爱烦恼为中流,八正道为船筏,八正道、三十七道品、戒定慧是船,坐这个戒定慧的船到了涅槃的彼岸,不是无上菩提,是涅槃为彼岸。

  这些大阿罗汉也是修行了很久,才得阿罗汉果的,表面上虽然说是有快,有慢,实在也差不多是相等的。特别利根的人,他是宿世有栽培,不然他不会根性那么样利的,可是根性特别钝,就是因为他的善根没有那么厚,当然也有种种其它的因缘。阿罗汉为什么他没能够到无上菩提的彼岸呢?在《大智度论》里边,说明了这个道理,他说这个舍利弗尊者,舍利弗尊者在声闻乘的佛法里面说,他是释迦牟尼佛智慧第一的大弟子,是帮助佛的转*轮将。(佛入涅槃的)三个月以前,舍利弗尊者、目犍连尊者入涅槃了,他不愿意见到佛涅槃,所以先三个月涅槃。所以我们后代的佛教徒说是尊重摩诃迦叶尊者,他能够提倡结集三藏,住持佛法,功德很大的。

  这个舍利弗尊者,在《大智度论》上说,他过去生,六十劫行菩萨道,发过无上菩提心的,行菩萨道,弘扬佛法,利益众生的。但是他在六十劫之中,其中有遇到困难,遇见什么困难呢?舍利弗尊者行菩萨道,就是行六波罗蜜,施波罗蜜、戒波罗蜜、忍波罗蜜、精进波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜。可是《大智度论》上只有说到檀波罗蜜。他行这个布施波罗蜜的时候,有一个人向他乞一个眼睛,人有两只眼,向他要一个眼睛。这个舍利弗菩萨他说:「你要眼睛,对你没有什么好处,你不要眼睛,你若需要我的身体做什么事情,我可以帮你忙;你若需要我什么财物,我也可布施你,你不用要眼睛,要眼睛对你没有用嘛」。这个乞者说:「你不分别那么多,你不是行檀波罗蜜吗,我就是要眼睛,我也不用你帮我做什么事,也不用你的财物」。那么舍利弗菩萨说:「好」,就把自己的眼睛挖出来给他。给他以后,这个人拿到这个眼睛,用鼻子闻一闻,说你这个眼睛很臭,就扔到地下,又用脚踩一下子。那么这时候,舍利弗菩萨想,就对他说,说是你这个人,恶得太过头了。我说这个眼睛没有用,你还偏要要,要了,果然你就是这样子扔掉了,还说很不好,像你这样的人,真是不能度化你了嘛,我眼睛给你了,都不能使令你对于佛法有信心,你是不可以度化的人,我不如,我不要行菩萨道了,我就自调、自度,我自己了生死好了。那么舍利弗尊者从这么以后就不行菩萨道了,就自己修行了,所谓退大取小。

  《大智度论》龙树菩萨引这一段文,就说明阿罗汉,他们没能够圆满的成就六波罗蜜的功德,到无上菩提的彼岸,所以小乘的佛法,声闻乘的佛法,只能说是以涅槃为彼岸,不能够以无上菩提为彼岸,这样子就和大乘佛法不同的了。大乘佛法是以涅槃为彼岸,同时也以无上菩提为彼岸的,所以超过了小乘,殊胜过小乘的。我头三次里边,没有说这一段,现在补充上去。

  我讲玄奘法师的大概的历史的时候,到最后我说我要说两件事,说两件事,我当时只说了一件事,就是唐太宗问玄奘法师,我在佛法里边,做什么样的功德最大?那么玄奘法师当然是答复他了,这个意思我当时说过,还有一个意思我没有说,我现在补充。

  在玄奘法师的传上面有这么两句话,「欲往印度(藏经里是「将往印度」),告戒贤而驻待,淹留未返,示无常以劝规」(大正藏五十册二四四页b栏)。「欲往印度,告戒贤而驻待」,这句话在字面上也能看懂一些意思,我先说明这件事。玄奘法师到了印度,当然走了很多的地方,其中最重要的就是玄奘法师亲近戒贤法师这一段,他是在中印度,这个庙是在那烂陀寺,而戒贤法师是那烂陀寺的第一上座,那个时候,大概他是一百二十岁,有这么高的高寿,我们其余的话不说。

  玄奘法师到了那里,当然就去拜见戒贤法师,一见面的时候,戒贤法师问:「你从什么地方来」。「我是从支那国来的」。这个时候戒贤法师就命令他一个徒弟,叫佛陀跋陀罗,叫觉贤法师。觉贤法师这时候已经有七、八十岁这个年岁了,当然那烂陀寺都是最高的大法师,通达三藏。戒贤法师叫他这个弟子告诉玄奘法师一件事,这个时候佛陀跋陀罗就对玄奘法师说,说是我的和尚...。在佛教的这个词的本义,是亲教师的意思。亲教师这个意思,就是我们出家人出了家以后,给你受比丘戒的这位法师,就是戒和尚,就是亲教师,他收你作弟子,他负责教导你,这是亲教师的意思。别的人都不称为和尚的,但是到了中国,我们就把这个词普遍的用,谁都是和尚,也不错,都是师父。

  佛陀跋陀罗对玄奘法师说,说我的和尚三年前有一件事情,什么事情呢?说我的和尚有病,有风病,地水火风的这个风病。这个风病一来的时候,全身拘急,就像被火烧那么样地痛,像被刀刺地那么样痛,时发时息,有的时候来了,有的时候也就没有事,不来的时候也就没有事,来的时候痛苦得不得了。这个病已经有二十多年了,前三年,这个病一发作,一来的时候,痛苦得更厉害,那么我和尚忍受不了了,就想要自杀,就想我不吃饭,不饮不食,自然就会死掉了。但是在这个时候,夜间作一个梦,梦见有三个人来了,一个是金色的人,黄色的人,一个是琉璃颜色的人,一个是白颜色的人。这三个人来了,金色的人就对琉璃色的人说,就是指这个琉璃色的人,就告诉戒贤法师,说你认识他吗?说是他就是观世音菩萨,这个白颜色的人你认识他吗?这个就是弥勒菩萨,你知道我是谁吗?我就是文殊师利菩萨。说是我们三个人看见你要自,这个事情不合理,所以现在来告诉你,你不能自杀,你以前作国王,作国王的时候,你不爱謢老百姓,你常苦恼老百姓,所以现在你受余报,所以常来这个病,像刀刺似的,像火烧似的,时作时息。你以前有这个罪,你现在要受这个报,你想自杀,不可以,你就这么样死掉了,没有用,你的罪还在,还是要受苦的,所以你想自杀,没有利益,你应该忏悔,忏悔来灭这个罪。一方面,你年纪很大了,但是要勇猛起来、精进起来,为人说法,多讲经、讲论,开导人,你这样做,你这个罪了,渐渐消灭了,你的病也就渐渐会好了,你就这么死掉了,没有用的。

  另外有一件事,就是支那国,印度人称我们中国叫支那国,说支那国有一个出家人,他发无上菩提心要弘通佛法,他要到你这儿来亲近你,你好好教导他,你现在不能死,等他来,为他讲经,为他讲论,讲《瑜伽师地论》。戒贤法师当然是顶礼,依教奉行,又顶礼弥勒菩萨,说我常是希望到弥勒内院去,我能不能去啊,我能不能去?问弥勒菩萨,弥勒菩萨说:「你好好弘扬佛法,你能来」。那么戒贤法师很欢喜顶礼,这个境界忽然间就不见了。从作这个梦以后,这个病就轻了,减轻得多。佛陀跋陀罗把这件事告诉玄奘法师,告诉完了,戒贤法师就问玄奘法师:「你从中国来,到现在,你在路上走了多少年?」,他说:「我在路上走了三年」。那么这个和这个梦是符合了,说是三年前作梦,他说正是这样的意思。玄奘法师听见这个话心里也很高兴,不胜悲喜。当时回答的话,他说:「要是这样说,老法师能够慈悲教导我,最好最好的」,那么他也顶礼老法师。

  这件事正好就是「将往印度,告戒贤而驻待」,玄奘法师想要来印度的时候,文殊菩萨预先就去通知了戒贤法师,「你要等他来,为他讲《瑜伽师地论》,不要死,你不能自杀」。这是第一句。

  玄奘法师听戒贤法师讲《瑜伽师地论》,听了三遍,就是讲了三遍,他听了三遍,还有其它的经论。在他那里前后住了五年,玄奘法师在那烂陀寺亲近戒贤法师,前后是五年。从那么以后,玄奘法师又去亲近胜军论师。胜军论师是戒贤法师的学生,可是这个时候也是七、八十歳的样子。他要去跟他学唯识的道理,学了有一年多吧,中间有一天,他又是作了个梦,玄奘法师又作了个梦,他这个时候在胜军论师那里住,但作梦的时候是回那烂陀寺了,回那烂寺的时候,他从这个门一进去,看见这个庙里边的境界,看不见有出家人,里面就好像很久很久也没有人打理了,垃圾很多,里面还有很多水牛,那么他就不管这个了,就到里面走,就到了一个房子那里看到,这个房子的第四重阁上面有一个金色人在那里面,满室光明,说这里面这个境界不平常啊,他就想要去,那里面的金色人也就这么招手,那金色人说:「你现在的业缘不能到这里来的,你不能到我这儿来,但是你向外看看,这个手向外指,你看看」。那么玄奘法师顺他这个的手向庙的外边一看,大火在焚烧,那边远远的村庄、城市,大火正在烧。这个金色人说:「我是文殊师利菩萨,我告诉你,你赶快要回到你的祖国去,这个地方,十年以后这个戒日王就死掉了」。当时戒日王在印度是最有势力的大国王,「那么十年以后他一死掉了,印度就会乱起来,恶人互相杀害,你知道吗?」说完这个话,忽然间也就不见,这个梦就醒了。

  那么这个时候玄奘法师一看,戒贤法师那个时候也是文殊菩萨告诉他,预先通知戒贤论师他来,现在文殊菩萨叫我回去,叫我赶快回去,那么他说是个梦,他又把这个梦告诉了胜军论师,胜军论师:「前后都是文殊菩萨照顾你,你不可不信哪,虽然是, 梦,你不可不信」。那么他就离开了胜军论师那里,又到其它的地方去,他就回中国了。

  这两段事,这两句话说明玄奘法师,发这么大的勇猛心,为了到印度去学习佛法,翻译经论,利益中国人,利益所有的众生,那么佛菩萨悉见悉知,能够预先给他安排,安排一些条件,要是戒贤论师不在,你想听他讲《瑜伽师地论》,这个事就没有。

  玄奘法师在印度当时,虽然是外国来的,声望很高,各地方都很欢迎他,他如果继续在那里多留多少年,他回中国来,翻译经论的时间就占去了,人的寿命有时候是有定限的,就算是转变能延长寿命,也不会很多的。文殊菩萨是照顾他,实在也就是照顾中国的汉人,多翻译一点经论,《大般若经》六百卷,最后翻译完的,翻译完了,玄奘法师精力,身体就不行了,想要继续翻《大宝积经》,拿起笔来写几行字,这个精神不行了,就得停下来,就不能翻了。所以我们佛教徒能够深深地相信佛法,修学佛法,这些佛菩萨在那里都是护念的,是诸佛护念,也就是这些大菩萨都是护念。除非我们有特别严重的罪业,不可转,那是例外的,不然的话,佛菩萨都会默默中,你不觉不知之中,佛菩萨有安排了。这个在传上有这么两句话,我认为也很有意思,所以我又把它补充上。我想要补充这三段都说完了。

肆、正释经文

  甲一、标宗

  观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。

  我们现在就开始讲正文,「观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄」。刚才发给各位的,就是分的科,这个科不是我能分的,我自己分不来。我是按照古德的,和现在的印顺法师的《般若波罗蜜多心经讲记》的科,和古德的科,我变动了一下,没有完全按照一种科。因为印顺法师,人家是有不可思议功德的人,所以他那个分科,把它分得很好。但是他对于密宗,他有点贬斥,他说密宗是钝根人,我们看看印顺法师的《心经讲记》就会知道,他说这个密呪,那是钝根人的事情,这个话,密宗的人不欢喜。我玅境是不敢那么讲话,所以我就再参考了其它古德的,我就这样子分科。

  全部的《心经》分成三大科,第一科是标宗,第二科是显义,第三科是结叹,一共是这么三段。标宗这一段,就是刚才念的这一段,就是把全部《心经》的道理,这个要义把它标出来,就是它的大纲。这里面有四个意思,第一个是能观人,「观自在菩萨」是能观人。第二是所行(ㄒㄧㄥˊ)行(ㄒㄧㄥˋ),应该是念行(ㄒㄧㄥˋ),念行(ㄏㄤˊ)也可以。就是「行深般若波罗蜜多时」,就是他修行的法门的意思。第三个意思是观行境──「照见五蕴皆空」这一句。第四个是能观利益,就是「度一切苦厄」。这个总合起来,叫做标宗。「观自在菩萨」,这是第一句。就是「行深般若波罗蜜」法门的这个人,是谁呢?观自在菩萨。《心经》这个文,《心经》在我们汉文里边,一共有八种译本,翻译有八种《心经》,第一种就是鸠摩罗什法师翻译的,第二种就是玄奘法师(翻译的),另外还有六种。本来,八种里边,有两种《心经》已经失传了,藏经里面没有,只有六种,但是最近我看《法音》上,《法音》这个杂志上,中国大陆的佛教会编的《法音》上,有一个人说:那两种《心经》现在又得到了。当然那两种《心经》说得到了,我没有看见,我看见的这六种里边,就是罗什法师翻译的,和玄奘法师翻译的,都是这样子,一开头就是说这个「观自在菩萨」。不过罗什法师说是「观世音菩萨」,翻的不是「自在」,是「观世音菩萨,行深般若波罗蜜时」,没有那个「多」字。后边也是「揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃」,也是这样子结文,但是其余的四种《心经》不同,是有像一般的经一样,有序分,有流通分的,前面有「如是我闻」,后边有「信受奉行」的这个文字。就是有流通分,也有序分,中间有正宗分。但是罗什法师和玄奘法师翻的,就没那个序分和流通分,没有那两种,只有中间的正宗分,这个和其它的不同。不同,窥基法师他说他没有见着那几种翻译,可能他没见着。他说这个《心经》是从大本的六百卷《般若》里边提出来的,是传扬佛法的这些菩萨,他把它提要,提出来的,所以那个序分和流通分就省掉了,没有录出来。印顺法师他说,他同意窥基法师这个说法,那个序分和流通分是后人加上去的,他这么讲。这是这么样解释这件事。「观自在菩萨」,要是同罗什法师翻译的对比起来,那么这个「观自在菩萨」就是「观世音菩萨」,是翻译的不同,就是一个人。这个名字怎么样讲法呢?「观自在菩萨」,可以分两种解释,第一个解释,这个「观」,就是和大悲心和合的智慧,就是方便的智慧,大悲心和合的智慧。窥基法师那个文言的话,叫「府救悲慧」(笔录者按:藏经三十三册五二四页b栏是「府救慧悲」,此「府」应是通于「俯」的),「府救悲慧」名观,观字这么讲,观是智能。「府救悲慧」,「府」是俯下来,头低下来。说菩萨有慈悲心的意思,菩萨的境界是特别高的。我们凡夫众生的境界很低的,和圣人的境界有距离,菩萨若想利益我们,菩萨要迁就我们,要低下来一点,不然我们不及格,说「府救」,救护我们,那是慈悲的智慧,所以叫观。

  「自在」是自由自在的,没有阻碍的意思。是什么意思呢?就是我们凡夫的众生,受诸苦恼的时候,向菩萨求救护,我们三业的虔诚,身口意诚恳的祈求于菩萨,希望菩萨救护我们的苦难,拔除我们的苦难,只要我们是有诚心,菩萨有不可思议的神通,无障碍的智慧,自由自在的能救护我们,能拔除我们的苦难,所以叫做观自在菩萨。

  这个和观世音菩萨的意思一样,和《普门品》一开头的那一段是一样,「若有无量百千万亿众生,受诸苦恼,闻是观世音菩萨,一心称名,观世音菩萨,实时观其音声,皆得解脱」,和这个意思是一样的。这样讲,就是约观世音菩萨的慈悲,利益众生的意思,立的名字,叫观自在菩萨。

  第二个解释,这个「观」是了达空有的智慧,就是我们说五种般若的那个实智般若同方便般若,方便般若是通达一切缘起法的,实智般若是通达第一义谛。菩萨具足这两种智慧,所以叫做观。这个自在也是无障碍的意思。这是说菩萨在因地的时候,修行六波罗蜜,现在功德圆满了,得到无障碍、自由自在的功德,所以叫做观自在菩萨。那么这个自在里边,意思是很多的,约这个意思讲。

  在《华严经》里边,和《摄大乘论》里边,还有其它的地方,说有十种自在。十种自在,在菩萨里面来说呢,第八地菩萨开始得到十种自在,到佛地才圆满。

  一、寿自在

  这十种自在都是什么呢?得到这十种自在。第一个自在是寿自在,也说为命自在。这个寿自在或者命自在是什么意思呢?就是菩萨想要住世多久,就能住世多久,寿命的长短,随他自己的意思,他能自在,这个权利在他自己的手里,他愿意多长就能多长。不像我们一般人,不能自主,想要多活几天,不行!这样的说法再多分别几句,我讲不思议变易生死的时候,曾经提过。得无生法忍的菩萨,就是到了第八地的菩萨,舍掉了这个肉身,这个有漏业得到的生命,到第八地菩萨,舍掉了。从那么以后都是无漏业,无漏业,大慈悲的愿力,招感的生命。他那个身体是无量寿的,没有说死亡的这一天的,没有,当然其中有变化。他的功德,因为他不断地修六波罗蜜,自己也修行,也度化众生,功德渐渐的增多,当然他这个果报也渐渐的殊胜,有这个变化。可是不像我们凡夫,这个身体死掉了,再得一个身体,不是那样子。那么这个身体是无量寿的,一直的不死亡的。到成佛的时候,叫圆满报身,就是法身,称为法身。这里面意思很多,现在不多说了。

  现在说命自在,是什么意思呢?在别的文上,我没有看见多分别,现在是我私人这么分别,可以给各位作参考。我私人的意思,这个命自在,就是指菩萨到了凡夫的世界来,到凡夫世界来度化众生的时候,他示现的这个生命,愿意长就长,愿意短就短,他是自在的。因为他在佛的那个大功德神通自在的生命,本来是无量寿的嘛。所以说这个命自在,应该说是他的化身,或者说他的分身,他化现的生命,到凡夫世界来,度化这么多的有缘众生。应该要五百年,他就能住世五百年,应该是两万歳,他就能两万歳,他不受其它因缘的影响,他自己能作得主,所以叫命自在。

  二、心自在

  第二个:心自在。这个心自在是什么呢?是说他来到世间上,世间上的事情不能影响他,不能污染他。世间上的色声香味触,人世间的,天上的,所有的这些境界都不能动摇这个菩萨的心,菩萨的心总是那样清净、自在的,所以心自在,这是一个意思。第二个意思,是说菩萨有无量百千恒河沙微尘数的三昧。菩萨这时候,愿意入这个三昧,就入这个三昧;愿意入那个三昧,就入那个三昧;愿意入火三昧,愿意入水三昧,无量无边的三昧,自由自在的出入,没有障碍,这也就是三昧自在,是禅定自在的意思。这是第二个心自在。

  三、财自在

  第三个财自在。这个财自在,就是菩萨度化众生的时候,他需要什么,需要这些财物,也是自在的,是不困难的,想要怎么样,就怎么样。想要把这个凡夫世界,庄严一个佛世界,那么立刻地就能成为一个佛世界,那么样清净庄严,无量的功德庄严,这叫做财自在。《大智度论》里面说,说这个菩萨无量劫来,行六波罗蜜,功德太多了。以虚空为藏,以虚空为宝藏,随时就是从虚空里就取了珍宝。随你所欲的,随你所想的,就能出现,当然这是财自在。

  四、业自在

  第四个业自在。这个业自在是什么呢?就是菩萨来到世间度化众生,他想要做什么事,就做什么事。他想做工程师,他就能做工程师;他想做医生,他就能做医生;他想要做一个心理学家,他就是一个心理学家。不管什么事,做什么事,什么都自在,这叫业自在。

  五、生自在

  生自在是什么呢?生就是往生,我愿意到天上去,得到天的一个果报,他就能到天上去得一个天的果报,愿意到地狱去,菩萨就能到地狱去。什么地方,想要得到什么身体,就能得到一个什么身体,想要得到一个人,想要得什么,都可以。得男身、女身,说是个比丘、比丘尼,或者是个大学教授,什么身他都能。生自在,这个果报是自在的。

  六、愿自在

  这个愿自在,就是菩萨他这个时候,观察这么多的众生,他有一个计划,要度化这么多的众生,来到佛教里边来。他计划,他有这个愿的时候,这个愿就决定能够成功的。这个愿就是计划的意思,当然这个不单是空的计划,他有愿,希望它能够实现的,他就能成功的,所以叫愿自在。

  七、胜解自在

  胜解自在。这个胜解是什么意思呢?这个解,是我们对于什么事情了解它。但是这里面的意思有点不同,就是要转变那个境界,现在这个境界不需要,要转变,他本身有强大的力量,就能把那个境界变了。说现在,譬如说是一个众生坐着船,在水里面行,忽然间这个船要沉,要沉下去,这个众生念观世音菩萨求救的时候,观世音菩萨就是立刻把那个地方转变,能转变。把那个水里面出现一个山,就把这个船浮上来了,就不沉了。现在忽然间有大火,要烧死这个人,这个人念观世音菩萨,观世音菩萨立刻来一阵风,把这个火灭了,或者是把这个人救出来,或者怎么样,他能转变这个境界。所以这个解,在这个地方,有一个转变的意思,就是有殊胜的力量转变那个境界,就是境随心转的意思。

  我们通常说,说是神通,说这个就是胜解的意思。说天眼通,众生念观世音菩萨求救,观世音菩萨天耳通能听到你求救的声音,那叫天耳通。但是救护你的时候,那是胜解的力量,有这么一个分别。天眼通、天耳通,天眼通看见你,天耳通是听见你的声音。有的人,他没有出声念,他也可以不出声念,默念,观世音菩萨也知道,也能听到。能够境随心转,那叫胜解自在。

  八、神通自在

  神通自在。观世音菩萨在一切的世界里边,他想要现什么神通,都是自由自在的,没有能阻碍他,说是你不可以这样子,不是的。神通自在,天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、漏尽通,都是自在的。

  佛在世的时候,有很多外道,也有有神通的人,常有的时候,和佛弟子就有些冲突,那么外道的神通就不自在,佛常是派目犍连用神通降伏他,目犍连尊者的神通就是自在的。有一次,国王有一个大的集会,是召集所有的宗教界的人都来参加,这时候佛临走的时候,告诉目犍连尊者一句话:「汝自知时」。

  集会的时候,国王都设座位,大家都到那座位坐,当然这个凡夫都有分别心,都想要坐上座,这时候,佛没有像我们凡夫那么说话,佛就说这么一句话:「汝自知时」,告诉目犍连尊者。到时候去了,目犍连尊者在最前面行,其余的比丘都在目犍连尊者的后边,最后是佛,佛在最后行。行的时候,是过一条河,大会,集会在河的那一边,要从这边去,就是要过一条河。这个河本来就是没有桥的,就是大家都要坐船过去,可是忽然间就有一条桥,有一个大桥在这里,在这个河的上面。那么目犍连尊者,和这些大比丘、佛,就是很威仪的从这个桥上走过去了。其它的这些外道,本来也想过,但是风浪很大,坐船也坐得不对劲,都在河这边的岸上等着,那么这时候,佛、大比丘从这个桥上过去了,外道说这不错嘛,我们也可以从这个桥上走。外道这个脚从这个桥上一迈,就掉水里去了,这个桥有好像没有一样,这一下这些外道都跑到水里面去了,过不去。说想要坐那个上座,坐不到。「汝自知时」,神通自在。还有其它有很多事。所以说有神通这个事,要有了漏尽通,其它的神通才能殊胜一点,没有漏尽通,前五通靠不住的。

  (以下 漏讲九、智自在。十、法自在)

  这一行(ㄏㄤˊ)文,前面两句,上一次讲完全了。上一次说过,全部的《心经》分成三段,第一段是标宗,就是把全部《心经》的要义先说出来,先提出来。这一段文的要义有四个意思,「观自在菩萨」,是说修学这个法门的人,「行深般若波罗蜜多时」,是这个法门的名称,这个法门叫什么名字呢,是般若法门。

  「观自在菩萨」,我们上一次说有两个意思,解释过了,但是在经论里面提到,观世音菩萨以前成过佛,叫正法明如来。又说到他在阿弥陀佛灭度以后,入涅槃以后,观世音菩萨成佛,成佛的名称叫普光功德山王如来。观世音菩萨成佛以后,就是在阿弥陀佛国,就是在那个世界成佛的,成佛以后,那个世界不叫极乐世界,是另外一个名字,叫众宝普及庄严世界。从这些经上说的事情看,观世音菩萨已经成佛了,现在又作菩萨,作阿弥陀佛的弟子。《心经》里面,一开头就举出来观世音菩萨,他修学般若法门。观世音菩萨在我们这个世界,这个因缘很厚,也很普遍的,我们常念恭敬观世音菩萨的人,随观世音菩萨学习般若法门,这个会有很多殊胜的意思。「行深般若波罗蜜多时」,是法门的名称,但是这个法门里面的境界是怎么回事呢?「照见五蕴皆空」,这是这个法门里面的境界,观行境,境界,也就是「行深般若」的意思。「照见」两个字怎么讲呢?在这里,简单地说,照也就是见,照五蕴皆空;或者说见五蕴皆空,意思是一样。但是多了一个见字,表示很分明的意思,很清楚的意思。

  或者这样说,照是光明、照耀的意思。在我们这个世界上,有太阳的光明,有月亮的光明,有灯的光明,有日、月、灯的光明,我们才可以看见一切物象,要是没有光明的时候,就是黑暗了,我们虽然有眼睛也不能见的。佛法里面说修行的事情,也有这样意义的,要有大智慧的光明,长时期的修行,破除了无明的黑暗,无明的黑暗破除去了,那么五蕴皆空的真理显现出来,我们要有智慧的眼睛,就可以看见,不然的话,还不能见的,看不见。

  这个无明是什么意思呢?在下文,十二因缘里面会讲到,但是我们现在也简单说一下。无明,可以说是没有智慧,也可以说是没有知识。拿我们人说,我们降生以后,我们什么都不懂,由父母的教导,才知道一、二、三、四、五,知道种种的名字,后来读书,又增长了很多的知识。没有知识,就是无明,有了知识,就是破除无明了,知识多,无明也破除去多。

  但是佛教里面说这个无明,一般性的无明也在内,但是在凡夫的时候,修学佛法所要破除去的无明,不是一般的无明,是说对于真理不觉悟的,这一方面的无知识,这一方面的无明,是这里所说无明的。那么破除去,有光明的照耀,破除去无明了,你得到智慧眼了,那么「照见五蕴皆空」,不然的话,不能照见五蕴皆空的。「照见」两个字,简单就这样解释。

  「五蕴」,我先说这个蕴的意思。这个蕴,是积聚的意思,说白话就是一大堆。积聚叫做蕴,一大堆、一大堆的,也就是一类一类的。五蕴,就是色、受、想、行、识这五种,叫做五蕴。这五蕴究竟是什么呢?就是一个人的生命,这个生命里面的成份,都是什么呢?佛简单地把他分成五类,分成五聚,叫做色、受、想、行、识,就指一个人的生命体说的。

  「行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空」,原来这个境界就是在自身上,自身上修习般若波罗蜜多的。我们为什么要学习佛法,当然是有问题,所有的问题在什么地方呢?在佛法的态度来看,所有的问题都在自身这一方面,都在这里,不是在外边,就是外边有什么问题,也是轻微的,主要的问题是在自身这上面,所以要从这里解决,「照见五蕴皆空」。

  这个色蕴是什么意思呢?色是什么意思呢?这个色有两个意思,这个色有内、外的分别。我们这个身体,叫做内色,身体以外的世界,一切形相的东西,是外色。内色也好,外色也好,这个色有这两个意思,一个是质碍的意思,一个是变坏的意思。

  他有体质的,有碍,有阻碍性的。就是两样物质相遇的时候,它就会障碍,不能够并容,不能同时、同处有两种色在一起,不能,各有各的处所,不能并容,所以是有质碍的。第二个意思是变坏,就是色这种东西,佛教里面的分类:地、水、火、风,眼、耳、鼻、舌、身,这都是色。地水火风这个色里边,它本身里边有矛盾,有变化,它会变坏,或者有外边的力量冲击它,也加重了它的变化,它不断地变化,它就会坏,所以叫变坏,有变坏的意思,不是很坚牢,不可破坏的,不是这样的。这是色的定义。

  一、清净色

  可是在我们身体里面这个色法,和外边的色法,统起来说呢,佛法里面,把它分成三类色。分成三类:清净色、清净所取色、意所取色,分这么三种。什么叫做清净色呢?就指我们身体里边眼耳鼻舌身这五种,这五种在佛法里面讲,我们这个眼能够见,能够见这一切物象,因为他里边有清净的四大,比较精微的地水火风组织成的眼根,他有见色的功能。但是这种清净四大,我们这个肉眼不能见的,肉眼看不见,要天眼才能看得见的。现在的生理学的解释,我不必说了,我就是这么简单的说。这个耳根也是,也是一种清净四大组织成的,他有听声音的功能,所以也是清净色。眼耳鼻舌身都是这样子。这是清净的清净色,就是我们的这个五根。

  二、清净所取色

  清净所取色,就是五根所取的色声香味触,这五种色。这五种色是我们的五根所取的,所能见、闻、嗅、尝、觉的对象。这是一个内色,一个外色。

  三、意所取色

  第三个是意所取色。意所取色就是我们的第六意识,第六意识所取的色法。我顺便说一点,清净所取色,这个清净的五根,佛法里边虽然说,他能够取外边的色声香味触,但是他没有了知性,要假藉眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,才能了知色、声、香、味、触的。可是这个识去了别外境,没有五根也不行。没有根,识还不能了知外边的境界,一定他们要合作才可以。

  现在说这个意所取色,这个意识,他能够去了知色法。这个意识同前五识的分别,在什么地方呢?譬如我们的眼识,这个眼,眼能够看见青黄赤白的颜色,看见,但是他只能见,他只能够见这个青黄赤白,他不知道说这是青黄赤白,不知道。等你知道是青黄赤白的时候,就是第六意识了。那么就是有这么点差别。现成的佛教里面的语

  言名词,这个眼识见一切颜色的时候,只能了别,不同于木、石,木头、石头,它是没有了知性的,眼识是有了知。虽然有了知,但是他没有名字,他不知道名字,不知道这是青,青这是个名字,黄、赤、白,我、你、他,房子、树,这都是名字。这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,没有名字,他是能够去了别,但是没有名字。眼识了别的境界和耳识也不同,耳识能了别音声,耳识不能了别色,眼识他不能去了别声音,他各有各的范围,但是没有名字。有名字的时候,就是第六意识了,第六意识分别很多很多的事情。现在说到意所取色,意所取色是什么呢?我们一般的说法,我们的眼睛看见的形相,我们眼睛不见了,第六意识也都能分别,分别这是青黄赤白,意所取色。我们作梦的时候,有种种境界,看见种种境界,那个时候呢,前五识是不动的,睡觉的时候,前五识休息了,那个时候也能看见什么境界,能听到什么声音,或者是吃什么东西,或者做什么事情,完全是第六意识的活动。那么这些颜色呢,也都是意所取色。〔一〕、律仪色但是经论上,把它分成几种:律仪色、不律仪色、定自在所生色,简单分成这些。意所取色,经论上就把它分成这三种,还有分成很多种的,不要讲那么多,律仪色、不律仪色、定自在所生色,也有说所引色。律仪色就是相信佛法的人受戒,受戒叫律仪。受戒的时候,有一种色法生出来,那么叫做律仪色。这个色,怎么叫做色呢?就是因色而生,所以叫做律仪色,也叫做无表色。我先说律仪色。我们相信了佛法,知道做恶事不对,做善事有功德,佛慈悲为我们规定出来,这一样事不要做,这一样事不要做。假设说五戒,不要做这五种事,把这五种非法的事除掉,没有这种罪过,就是有功德。我相信,我相信佛说的对,我愿意这样做,我受这五种戒,除掉这恶事,做善事。有信,有信心,有欢喜心,决定这样子,你先有这个志愿,然后经过一个仪式,通过一个仪式,那么你用这个断恶修善的志愿,去奉行这五条戒,通过这个仪式做完了,你这志愿,你这个身口意的诚恳心,通过这个仪式,你这个心这样活动的时候,就从这个境界,这就是色法,就生出来一种功能,储藏在你心里头,这个就叫做律仪色。你有了这个律仪色的时候,这种错误事情我不做,他就有止恶行善的功能、作用,叫律仪色。当然你受这个戒是尽形寿,这个生命存在一天,我就不犯这个戒,那么这个色,在你生命里面就尽形寿的存在,等到生命破坏了,结束了,这个色也没有了。你若受了菩萨戒不是,受了菩萨戒,这个律仪色是尽未来际也不坏,因为你受戒的时候,你的发愿,你的志愿就是说是尽未来际,不是说尽形寿,尽形寿只是这一个生命,尽未来际就是无穷尽的继续下去。所以这个律仪色有长有短,这个律仪色也是意所取色,当然与前五根有关联。〔二〕、不律仪色还有一个不律仪色,不律仪色就是非佛教徒,有邪知邪见的人,他认为做恶事是对的,他愿意做恶事。杀猪或杀羊,做种种恶事的,以那个为职业的,欢喜那样做的。那么有那样的志愿,有那样的欢喜心,也就在自己心里面成就了一种功能,也就是色法,也是无表色。他不能够,像我们行、住、坐、卧,或者我们愤怒了,怒发冲冠,眉毛动,扬眉瞬目,表现出来的形象,我们可以看见的,那么这是表色──表现出来。这个律仪色、不律仪色,是储藏在心里面的,不能表达出来,所以叫无表色。这是不律仪色。〔三〕、定自在所生色第三个是定自在所生色。定自在所生色是什么呢?就是得了禅定的人,最低限度你要得到色界定,初禅、二禅、三禅、四禅,最低限度你要得四禅。得到这个禅定以后,你对于世间上这个色法,有自在的力量,随时你心里面想要怎么变现,就怎么变现。这个变现有两种,一种是已经,这里面有了,有了一种物质。譬如说这里面现在有一个面包放在这里,有一个面包,他说现在有十个面包,这就是十个,就添了九个。或者说面包,他说这里面是块黄金,那么这个面包就成了黄金了。根本没有面包,他说有,没有就是有,可以由无而有,已经有了,也可以随他心转变,那么这就是定自在所生色。那天我们说目犍连尊者降伏外道,在河的上面变现一条桥,原来没有桥,他的神通变现一条桥,这一条桥是怎么来的呢?就是定自在所生色,就是禅定的力量,也就是神通,也就是他的定的力量变现出来,但是那个色,那个物质,随那个现神通禅定那个人的心里来决定的。这一条桥,佛和这些大比丘在上面走,这个桥能承载这些人过去,但是别的人走可是不行,别的人在上面走,就掉在水里面去了。这个桥的作用也随有禅定这个人,现神通这个人来决定,这都是定自在所生色。这里面也有深浅的不同。定自在所生色,当然这是第六意识,不是前五识,所以也叫做意所取色。这是约六根、六识来分类,分这么几种色,清净色、清净取色、意所取色。

  一、业所引色

  这么讲。要是统起来讲,也可以不这样说。统起来说,可以这样说,是业所引色、定所引色,也可以说生,定所生色、圣出世间善所生色,这个无漏的境界也包含在内。业所引色,就是我们欲界的人,色界天的人,在这两个范围内的众生,他的这个生命体,和外面的世界都是业,他的业力所创造的。像地狱里面的猛火,种种受苦的境界,都是他们罪业变现的。说有没有地狱,也可以说没有,也可以说有,你没有罪业,就没有地狱。有那样特别恶的罪,那么就变现出来地狱,来自己受苦,那么这都是业。

  二、定所引色

  色界天上的人,他的生命也是他的业,他也有物质,有这个生命。无色界天的人,因为这个人,得到四禅的时候,他不高兴这个有形相的身体,他要破坏这个身体,不要有色,唯独是识,唯独是心──第六意识。那么他这样子修行成功了,他得到的那个生命,就但是意识,没有眼耳鼻舌身,没有有形相的、物质的生理的身体。但是这一类有禅定的人,就是无色界天的人,他没有这个业所引色,但是他若想有有形相的身体也能。定所引色,他能在他那个空无边处定、识无边处定、无所有处定、非非想处定,在那个禅定作意,他能变现出来一个身体,变现种种的物质的境界,他能变现。

  所以无色界天的人,如果他是相信佛法,能接受佛的教化,他听佛说法的时候,他也可以有个身体,那么那个时候,他这个色,那个生命色,是定所引色,他也随时也可以废掉他,我不要了,又回复到原来的第六意识境界,也可以那样子。这两种都指世间上的,我们凡夫世间上的世界

  三、圣出世间善根所生色

  圣出世间善根所生色,就是不是凡夫世界,是圣人的世界,属于他受用土、实报庄严土。这个无漏的,没有惑业苦,所有的烦恼都除掉了,那无漏的戒定慧,无漏的六波罗蜜的功德,所变现的那个色,变现的物质,变现的生命,那样的色,不是有漏的境界。凡圣同居土的世界,有圣人,也有凡夫,但是超过了这个世界以上,像智者大师说的方便有余土、实报庄严土,那就是圣出世间善根所生色。所以这个物质,不但凡夫世界,出世间的佛菩萨世界,也是有的;但是那个物质,可是和世间有不同。

  好像是《无量寿经》上讲:阿弥陀佛国,世界上人的身体,在日光的光明之下,没有影子。我们这个身体,遮住光明的时候,就有影,但是阿弥陀佛世界上的人的身体,没有影子。各式各样的业力,各式各样的功德,造成了各式各样的色、各式各样的物质,这都叫做色蕴。

  以下讲受蕴。受蕴的受,是领纳的意思。这个领纳,我们日常上的生活,很熟悉这件事。就是我们的清净色、清净所取色。我们的六根,和外面的境界一接触的时候,我们有感觉。或者有安乐的感觉,或者有忧苦的感觉,或者有不苦不乐的感觉,这都叫做受。可是主要的说法,应该是受果报。我们造了恶业,就受到三恶道的受。业,有福业、非福业、不动业。我们造了福业,就招感福德的境界,就受安乐的受;我们造了非福业,非福业就是罪业,就受三恶道的苦恼;我们造了不动业,我们就会受到禅定喜乐的受。

  福业、非福业、不动业,应该是在色受想行,在行蕴里面讲,但是与受有关系,提到了,我就讲了它。福业,就是能得到可爱乐果报的一种业力。我们做了功德的事情,做了对人有利益的事情。以慈悲心,做了利益人的事情,这就是福业。非福业,就是损害人的,做了有罪过的事情,就招感了不可爱乐的果报。这种果报,人都不欢喜,这就是三恶道的果报,就是受到苦恼的感觉。我们人间的人,应该算是福业,但是我们人间的人,不全是快乐,也有苦,所以是杂受,不纯是快乐,有苦有乐的。

  不动业怎么讲呢?就是色界天、无色界天的定业。我们修习禅定成功了,叫做不动业。不动业的意思,有一个解释法,不动就是不移动的意思。譬如我们在人间做了功德,做了很多很多的功德,我们应该是得到福乐的果报,或者是其它可爱乐的果报。但是临命终的时候,这个因缘变化了,有恶知识影响我们,我们有了恶心,这个福业就不能得果报,就生到痛苦的地方去了,转变了,就是移动了,有这种情形。这个人的一生,做了很多很多的恶事,但是临命终的时候,有好的因缘。临命终那一短短的时间,有好的因缘影响他,他生了善心,生了惭愧心,生了很强的善心,喔,一生做的恶业,就放在一边,不发生作用,就往生到安乐的地方去了,能变动。

  你得到的果报,和你做的事情,有变动,是动业。如果你修色界定,你得到色界四禅了,或者你得到无色界四空定,你在人间这样做成功了,临命终的时候,决定是生到色界天,或生到无色界天,是不可以变动,所以叫不动业。但是其中也有例外的情形,就是佛在世的时候,有一个比丘得了四禅,初禅、二禅、三禅、四禅,得到这殊胜的禅定,他心里很快乐。他自己得初禅的时候,就认为得初果;二禅的时候,得二果;三禅的时候,得三果;得四禅的时候,认为得四果,得阿罗汉果了。得了阿罗汉果的时候,他认为:我所作已办了,我的大事已毕。他心里很快乐,可是临命终时的境界有变化。得阿罗汉的人,临终的时候,就是入于不生不灭的境界,就是入无余涅槃了。但是得四禅的人不是,得了四禅以后,死亡以后,有中阴身出来,由这个中阴身往生到天上去。这个修行人,他自己感觉不对,感觉自己没有入无余涅槃,怎么会有中阴身呢?喔,这是佛说谎话,没有解脱这件事。他就从这里,思想就转变了,有很大的瞋恨,就谤毁佛法,谤佛、谤法、谤僧。他这样的恶心一出现,往生四禅的中阴身,息灭了,往生地狱的中阴身出现了,就下地狱了。

  所以这不动业,就是这件事例外。不动业,在初禅、二禅、三禅的人,都是喜乐,他的受是快乐的,有喜乐的感觉。到四禅以上,是舍受,是不苦不乐的感觉。所以说色受想行识这个受蕴,受苦、受乐、受不苦不乐,是包含三界在内的。这是受蕴。

  凡夫的受就是这样子,若是圣人的受,是不系受。我们凡夫有受的时候,心都是为受所系縳。你受苦的时候,为苦所恼;受乐的时候,就爱着这个快乐,爱着这个快乐,就为乐受所系缚,而生出来爱的烦恼。不苦不乐受就是四禅以上的众生,是不苦不乐。他这个不苦不乐的境界,其实也是苦恼境界,并不是好境界,因为这里边有很多很多的惑业苦,包藏在里边,并不是真实的解决问题,没能度一切苦厄,但是众生自己不知道。这里面都有系缚相,没得解脱。唯独是阿罗汉、佛、菩萨这些圣人,不系受。六根和六境接触的时候,他心里面没有系缚,所以不系。这也叫做明触相应受,就是一切的圣人有真实的智慧,他的心和智慧在一起的时候,遇见一切境界,他遇见不顺心的境界,他不苦恼;遇见顺心的境界,他也不欢喜,无喜亦无忧。

  在《法句经》上有一个偈颂。《法句经》上赞叹阿罗汉有这么四句话:「彼等诸漏尽,亦不贪饮食」。彼阿罗汉,他的烦恼都已经除尽,贪烦恼、瞋烦恼、爱烦恼,贪、瞋、痴、慢、疑,各式各样的烦恼都除掉了。但是他这个身体还存在,还要饮食,还要托钵化缘。虽然有饮食,他不贪着。亦不贪饮食,好吃的,不好吃的,他不分别。「空无相解脱,是彼所缘境」。他那个心在什么地方活动呢?他的心不在贪瞋痴上活动,他观察一切的眼耳鼻舌身意,色声香味触法,一切一切变化的境界,都是空的,都是无相的,都是无我的,他就分别这个境界。他在这上面活动,就把一切烦恼的境界都解脱了。空无相解脱,是彼所行境。是他心里面活动的境界。「如鸟飞虚空,踪迹不可得」。就像鸟在虚空里飞,你看不见牠有踪迹。我们若在泥土的道路上走路,就有踪迹,但是鸟在虚空飞,就没有踪迹。就是他那个心在空、无相上活动,也是没有贪瞋痴的境界。过去的事情,他不留恋;未来的事情,他也不希望;现在的境界,他也不执着,也不爱着。苦恼的境界,他心里也不苦恼;快乐的境界,他心里也不随着快乐。他只是有的时候听佛说法,有的时候入定,定有殊胜的快乐。

  (此处录音带缺录一段)宗教也很有力量,但是他的智慧广大、微妙,辩才无碍,他能降伏一切的外道,弘扬佛法。有的外道没有他的智慧大,辩不过他,输给他了,但是心里面不舒服,就拿刀把他杀死。这时候,提婆菩萨,和他的弟子,在森林里面静坐。这个外道拿着刀,到他这儿来,就往他的肚子开刀,把他肚子里的肠、胃都拿出来。拿出来,提婆菩萨说,说是你这个人为狂所乱,一切都是空、无相、无我的境界,你这是颠狂,我现在这个袈娑给你,你赶快穿起来,不然的话,你逃不出去,我的徒弟会抓住你。这个人就把他的袈娑拿过来,把它穿上,就走了。

  这里看出来,提婆菩萨这样的境界,他还慈悲,还爱护这个人。他来伤害他,他还爱护他。他不像我们一般的人,你伤害我,我最低限度要抓住你,他没有这样。「空无相解脱,是彼所行境」,他没有贪瞋痴的活动。圣人是明触相应受,是以智慧为首,不分别苦乐的境界,无喜亦无忧,这是圣人。圣人和凡夫不同。

  想蕴怎么讲呢?想,现成的文句,是取像的意思。就是第六意识去理解外边的境界,去理解什么样的道理;安立种种的名字,能发出种种的语言,这都是想的意思。说我看见一种动物有四条足,头上有角,颈子上垄起来。别人说:「这是什么」?「这是一条牛,牠有一个尾」。等到第二次见到,喔,这是一条牛。这就是以前所见闻觉知的境界,所有的名称,又加到新来的境界上去,这样子所增长、所成就种种的知识,都是属于想,都是想的意思。

  我们的眼耳鼻舌身意,接触到色声香味触法,我们都有种种的想。按刚才的话来说,就是凡夫的想是颠倒的,圣人的想是不颠倒的,这个意思我不多说了。

  行蕴怎么讲呢?行就是行动。但是这个行动,我们的身体、语言、思想上种种的行动,以心为主,心若不想要活动,身体也不会动。但是这里边和前面的受想有关联。受到什么境界,想到什么境界,就会自己安排,我应该怎么处理?在想。在没有决定以前,那个不算是行蕴,决定要这样做了,虽然还没有做,但是心里面已经决定了,这时候就是意业,这叫做意业。

  烦恼和意业有什么不同呢?就是决定和不决定的意思。我现在有了瞋心,愤怒,但是还没想要向对方采取行动,不决定,那个是属于烦恼。我决定要对这个人怎么损害,这时候叫意业,就是思心所;有了决定以后,发动出来行为,在身体上有行动,叫身业;在语言上表达出来,叫语业。加起来就是三业──身、语、意。这就是行蕴。

  若是我们修学佛法,有出离心,有厌离心,有发无上菩提心。修学戒定慧,修学六波罗蜜,修学八正道、三十七道品,这是向于无漏业。

  识蕴,识是了别的意思。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,我刚才分别过前五识和第六意识的差别,但是意识的作用很大。识和受想行不同的地方是什么呢?受想行就是识的作用,识是受想行的体。这个识接触到境界的时候,会有受,有想,有行。离开了识,那会有受想行呢!

  《成唯识论》说到一个譬喻很好,说是水被风吹而有波浪。这个水就是识,波浪就是受想行,他们是不能分离的。但是识里边还有其它的意思,到下文再讲。

  一、善识

  这个识,在我们欲界的人来说,一共有四种识。色界天、无色界天有三种识。有善识、不善识、有覆无记识、无覆无记识,我们欲界的众生有这四种识。

  善识就是我们的第六意识,他从信心所、惭、愧、无贪、无瞋、无痴,与这些善心所和合的时候,那叫做善识。善就是我们能够做利益人的事情,这就是善识。

  二、不善识

  不善识,我们欲界的人有的时候有恶心,无惭、无愧、贪、瞋、痴这些活动,这就是不善识。

  三、有覆无记识

  第三种是有覆无记识。无记,就是不能分别它是善,是恶,所以叫无记。覆,是遮障、障碍的意思。佛法里面所谓障,就是能障碍圣道,障碍你不能成为圣人,你有这件事,你就不是圣人。能障碍圣道,能隐蔽你的清净心,所以叫有覆。

  有覆无记识是指什么说的呢?就是我们微细的识里边。识有粗显的,有微细的。我们没有睡觉,我们这样子活动、说话、做事的时候,这个识是第六意识,很明利的,是粗显的,我们自己也能感觉到。还有一种是微细的,你不容易觉知到的,就像我们睡觉的时候,也没有作梦,什么也不知道,但是这个时候还有识,识还存在的。

  就说灭尽定,灭尽定说是识没有了,但是识不离身,识还没有离开他的身体,还有识,但是很微细,很不容易觉知到,是微细的识。这个微细的识,就是细意识。这个细意识里面,有我见、我爱、我慢、我痴,还有这么多的烦恼。但是因为那个识非常的微细,这个烦恼也随着很微细、很微细的,不明显,所以说无记。虽然说无记,但是他还是有这些障碍,所以叫有覆。

  无覆无记就是我们的前生的业力招感果报识,果报识是无记的,没有这些烦恼。这在唯识的经论里面讲,就是阿赖耶识,阿赖耶识是无覆无记,没有烦恼;有覆无记识就是第七识。这在唯识的经论里面这样分别,但是在《般若波罗蜜经》里面,不说有第七识,也不说有第八识,就说第六识。但说有这四种识:善识、不善识、有覆无记识、无覆无记识。我们欲界众生是这样子。

  色界天、无色界天的众生,他们有三种识,就是没有不善识。欲界的众生恶心强,善心弱;上二界的众生,善心强,恶心很软弱、很软弱,所以他们没有不善,他们的境界很如意。他们就入禅定,禅定已经是果报得到的禅定。随时可以入定,当然有的时候也有掉举。他很快乐,他没有恶心,痛苦的时候也没有恶心。所以他们只有三种心。

  刚才我们说受的时候,说圣人的境界,圣人的识是无漏识,是明相应识,就是无漏智慧相应的识。

  色受想行识这五蕴,在经论里面解释很多很多,若是完全讲,要很多很多时间,我不想多讲,就讲这么多。

  「照见五蕴皆空」,「照见五蕴」说完了,现在就讲「皆空」,说空的意思。这个空,应该分两部分,一个是我空,一个是法空。我们先讲我空。什么叫做我呢?我们通常说话,我们常说我,常是用这个字。我们不学哲学的人,也没学过佛法的人,就认为这个身体是我,很现成的就是这样讲。可是若是仔细地分析,事情就不是那么简单。

  现在先讲「我」的定义,什么叫做我?《阿含经》上,和《瑜伽师地论》里面,和《大智度论》里面说得很清楚,就是常恒住、不变异的,那叫做我。常恒住是永久的存在,它没有终了的时候。不变异,就是不变化。其它的境界,种种的事情怎么变化,它不受影响,它不变异。不变异,有个「自主」的意思。我这样决定,就是这样决定,你不能影响我的,有自主的意思,所以叫不变异。常恒住、不变异,有主宰性的,叫做我。

  我们先认识到我的定义,然后用这个定义,在色受想行识上观察,有没有这个我?如果没有,这叫我空;如果有,那就叫有我,不叫我空,应该是这样解释。

  刚才说的色受想行识,在佛法里面解释,都是有为法,都是因缘所生,都是有生有灭的。色法有变坏义,是有生有灭;受、想、行、识也都是有变坏。我们的六识,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,前五识有的时候起作用,有的时候不起作用。我们的第六意识一注意,讲话的时候,虽然眼睛还在那里,但是已经不见了。你本身一注意什么事情的时候,耳虽然在,但是不听声音。不听声音,耳识那时候不起了,他也有生灭。第六意识也有生灭的变化,也有生灭的不同。

  刚才说细意识,这个微细的意识,实在就是意根,就是眼耳鼻舌身意那个意根。有六根,有六境,有六识。说六识,这个第六意识,就是我们现在自己能感觉到这个明了性,这是第六意识。说那个微细的意识,就是眼耳鼻舌身意的那个意根,这是两回事,当然互相有关系。

  第六意识也很明显是有生灭的,若是入了灭受想定,第六意识就不起了,就是灭了,但是意根还在,所以说识不离身。在唯识的经论上,你入了灭受想定,你的阿赖耶识还在。识不离身,这个识是什么?就是阿赖耶识。阿赖耶识如果要离开这个身体,这个身体就坏了,地水火风,我们的眼耳鼻舌身,这里面的生理组织就败坏了,就不可能再活了。

  但是微细的意根继续存在的时候,仍究是没有死。所以佛教里面说人的死与生的不同在那里?不是第六意识生灭的变化,不从那里讲。就是阿赖耶识存在,这个人就

  是活人;如果阿赖耶识走了,实在也就是灭了,阿赖耶识也是有生灭的,灭了,这个身体就不是有情了,就是无情物了,就是地水火风。

  所以从这一方面说,不管是前五识也好,说第六意识也好,说第六意根也好,说阿赖耶识也好,都是有生灭的,不是常住的,没有一个常住的我。没有一个常住的东西,那么你认为有一个常住的我,就不对了!没有我可得。

  我们执着有我,这个说法很多,主要就是两个说法,一个是色受想行识是我;一个是离开色受想行识,另外有一个我。现成的话,就是即蕴是我,离蕴是我。这个即蕴是我,很明显地不对,因为色受想行识都是有生灭的,都是因缘有的,因缘离散了,这个身体就是要坏,连识都坏了,那里有常住不坏的我呢?没有。

  说是另外有一个我,另外有一个我,这个地方也有问题。在《中观论》上问:「一合相而知」。你用什么行相知道有一个离开色受想行识,另外有一个常住不坏的我呢?说是能见色,闻声的这个,我能感觉苦乐的这个,我会走路的这个,这个就是我。其实这个不是,能见色闻声的是,就是眼根、耳根,眼识、耳识。会走路的是身体的风道,血管这个血流通地正常,第六识他要动,就会走路,不是有一个我在那里指挥,才会走路。

  另外一个譬喻,在这个地方,《中观论》上不说那么多,就说「一合相而知」。佛在世的时候,当时的外道,所说种种我的相貌,都是色受想行识的相貌,另外提不出来单独我的相貌,所以不能建立我,不能建立离开色受想行识有一个我。

  在《显扬圣教论》上用一个譬喻来破外道的我。如果有我,这个我在什么地方住?说是在色受想行识里面住。在这里住,怎么样住法?说是像人在房子里住似的。《显扬圣教论》的作者说:「如果这样子,主人他可以离开这个房子出去」。房子还在,主人可以出去。可以出去,这个身体的色受想行识还在,这个我可以不在这里。不在这里,那么这个人的色受想行识还可以活动,那么要我做什么呢?要那个常住的我做什么?那就没有作用。说这个主人离开这个房子,到别的地方去,他也可能死掉了。在譬喻上说这个人是死掉了,这个我也是无常的,就和常住我的定义不合了,所以不能说有我。

  另外一个意思,他譬喻薪和火的意思。像火在薪,木材能烧火,火就在木材里面。说这个我就在色受想行识里面。这样子,火不能离开薪,单独地存在,它不自在,不能单独存在,「我」不能离开心单独存在。薪若烧光了,火也就没有了。色受想行识如果灭了,也就没有我了,这样子讲我,也是无常的,不符合常恒住、不变异我的定义,也没有我。

  他又说:如灯发出光明,光明在灯上面;就像我在色受想行识里面一样。灯油尽了,也就没有光明了,光明也是生灭的。这和常住的我也不对劲。所以即蕴是我,离蕴是我,都是找不到我的,所以叫做我空──我是没有的。没有我,我们平常说有我,说我是什么呢?就是依色受想行识假立一个我,是假立的我名,有「我」的假名字,叫做我,并不是有一个独立、自在、常恒住、不变异的我,所以叫做我空。

  上一次讲的我空的道理,我想再简单的说几句。我们众生的生命,佛简单地说明他,是由色受想行识五蕴组织成的。我们众生因为有无明,不知道真实相,就自然而然的认为五蕴是我。或者是认为色蕴是我,或者认为受蕴是我,或者认为想蕴是我,或者认为行蕴是我,或者认为识蕴是我。我们一般的人习惯上这样子执着,并没有深入的研究。但是在印度,与佛同时的外道,他们有深入的观察。他们认为五蕴里边是有一个真实的我,这个我是常恒住、不变异。常恒住、不变异的这个我,或者是即蕴是我,或者是离蕴是我。一个即,一个离的不同。

  佛不同意这个见解,说这个见解不对。佛说这个色受想行识,都是有生有灭的。有发生,也有破坏,不是常恒住、不变异的,所以没有我。按我们通常心理说,把这个我加上「本来」两个字,他是从本以来就是我,不是由外来的。由外来的,不是我,本来的这一个是我。可是佛说:「本来什么也没有」,也是没有我的。这个意思在法空里面再讲。现在简单说,就是色受想行识,是败坏法,是磨灭法,是有生有灭的,里边没有常恒住、不变异的我,所以叫做我空。大要就是这样。

  现在开始讲法空。不执着五蕴里边有我可得,但是认为五蕴──色受想行识有真实性,那就叫做法执。有我执,也有法执。执着法有真实性,叫做法执。现在说法空,就是破除去法执的意思。

  执着五蕴有真实性这种话,应该再明白一点说,说真实性,是对虚妄性说的。对着虚妄说真实,对着真实说虚妄。怎么叫做真实?怎么叫做虚妄?是凡是有自性的,就叫做真实;没有自性的,就叫做虚妄。有自性,或者说自性有;无自性,或者说自性空。

  现在说法空,就是色受想行识,都是自性空的,所以叫做法空。自性怎么讲呢?在这两个字上面说,就是自己的体性,它本身有它自己的体性,就叫做自性。举一个例子来说,譬如我们穿衣服的布。一般说,我们用棉花纺成纱,由纱再织成布,或者说里缕而成布。因纱而成布,在佛法现成的话,就叫做缘起有、因缘有的。如果不用纱来织,这个布自己就有了,这个布就叫做自性有。不需要纱的因缘,不需要人,不需要什么机械,这个布自己就有,那叫做自性有。也等说是自然有,是自然而有的。这个有不是由因缘有的,它自己就有,那叫做自性有。如果没有纱,没有机器,没有人,没有这些因缘,这个布就没有,这叫做自性空。

  色受想行识都是因缘有的,它没有自性,所以叫做五蕴皆空。说自性,就是不是由因缘有的,是什么时候有的呢?这是没有头的,从无始来就有。若是由因缘有的,因缘变化了,它也会随着变化。不需要因缘有,因缘变化了,它不变化,所以它是常恒住、不变异的,也就是从本以来就是有的,这个就是我。

  常恒住、不变异,所以也就叫做自性。我们在色受想行识上看,又不是这样子。我们身体这个色,生理的组织,生老病死的境界,很明显的是有变化的。所以色蕴没有我,色蕴本身也没有自性,它是不可得,是空的。 受,或者是乐受,或者是苦受,或者是不苦不乐受,是因为眼耳鼻舌身意和色声香味触法接触了,才有乐的感觉、苦的感觉、不苦不乐的感觉。这就是由因缘有的,没有这些感觉的时候,那还有受呢!所以受也是自性空的。

  想,想是心去认识,去观察一切法的行相,去观察它变化的情况,是怎么有的,是怎么没有的;是有损,是有益。种种的情况去思惟它,那叫做想。这也就是缘起有,缘起有,也就是自性空。

  行,我们做福德的事情,做非福德的事情;或者修禅定,修不动业。福业、非福业、不动业,也都是因缘的境界,所以也都是空的。

  唯独是识,识怎么样说他是自性空呢?识是由意根,意根是由业力招感的果报,这个果报的意根,是常相续不断的。一开始有这个生命的时候,这个意就成就了,一直到死亡以前,意根的果报一直存在。等到死亡的时候,意根就结束了。他也是因缘有的,这个因缘有的意根,和一切法接触的时候,才有识发生出来。所以识也是因缘有的,离开这些因缘,识也是自性空的。所以照见五蕴皆空,没有一样能够常恒住、不变异的。

  《阿含经》里边,为五蕴还说一个譬喻。说色蕴就像聚沫似的,像水跟水相荡激的时候,就出来沫。人的四大组织成的身体,就像那个沫一样,是一个小泡,一个小泡连结起来,和合起来的。在生理学上,也说细胞,也和那相似。所以这个身体是不坚实的,像聚沫似的。

  受如浮泡。这个浮泡比聚沫的泡大一点,像初下雨的时候,洋灰地上一个泡一个泡起得很快,很快就起了,也很快就灭掉。人受苦、受乐的变化,和那个相似。

  想如阳焰,夏天天气热的时候,我们看地面上好像有水似的,其实没有水。心里面这个想,也类似那种情形,也不是真实的。

  行如芭蕉,芭蕉树,你拨掉把它一层一层的叶子去掉了,到最后也没有一个真实的东西。这个行也是这样子,就只是心理和生理,和种种关系的变化,它也没有真实性。

  识如幻事,识像幻化的事情一样。幻术师利用稻草,利用木头、石头能变化出来一只大象,变化出房子,变化出金银珍宝。这些变化出来的东西都是不真实的。我们的识,由根和境界的接触,出来的识也都是这样子,都是不真实。在这个不真实里面,我们能这样子思惟、观察,能把我们原来的,平常执着什么都是真实的心理,能减轻很多。从这个不真实里边去观察它的自性空,就可以照见五蕴皆空。说自性,实在也就是本性空的意思。我们这样去解释五蕴皆空的意思,在经论上是这样解释的。我们如果是从三世──过去、现在、未来,从三世上去观察,好像更亲切一点,更能亲切去理解到五蕴皆空的意思。我们过去的生命,在现在来看,己经不存在了。不存在,在自性空上看,那也很明显的就是自性空,可是我们还是不大感觉是自性空的。现在的生命,很活泼的存在,行、住、坐、卧,说话,做种种事情,我们说他是自性空,更不容易明白。若说未来的生命,好像能容易体会到。未来的生命,他的因缘还没有和合,还没有成就。因缘没有成就,如果它有自性的话,现在也应该是存在的。我们现在看它不存在,这正好是自性空的意思。在现在来观察未来的生命,犹如虚空,没有一点生命可得。我们现在的生命,若在过去的时候看,就像现在看未来的生命一样,也是犹如虚空。无色,无受想行识,无有少法可得,犹如虚空。你设想这件事,就能体会到它是无有少法可得的。得无生法忍以上的大菩萨境界,无量劫的修行,他们的智慧利,不管是过去的、现在的、未来的;是心法,是色法;是众生法,是佛法。他都能通达它是看性空的,很自然的,很容易的,能现出来一切法自性空的道理。在那个无分别的智慧里边,能显现出来。我们普通的凡夫,没有那么修行过的人,只是从语言、文字上去了解。如果是由闻慧再加上思慧,也应该体会到,也应该能了解一切法是自性空的。僧肇法师,鸠摩罗什法师的学生,他说一个譬喻,他说:「譬如幻化人,非无幻化人,幻化人非真人也」。(大正藏四十五卷153页c栏)。「譬如幻化人」,幻术师假藉一个什么东西,假藉一枝草,或一个木头,用幻术把它变成一个人,这个会说话,还会走路,还有什么动作。这个幻化人,我们知道他不是真人,但是有这么一个幻化人。「譬如幻化人,非无幻化人」,这个幻化人不是真的,没有真实性。没有真实性,所以叫做空,而这个幻化人还存在的。 我们说是五蕴皆空,也是这样的意思。五蕴的自性是本性空,是无有少法可得的,但是五蕴,这个假法,这个虚妄的因缘和合所生法还是有的,只是它的真实性是毕竟空的。所以说照见五蕴皆空。僧肇用这个譬喻,来开示一切法自性空的意思。

  「度一切苦厄」,这一句是第四个意思,是能观利益──能观察五蕴皆空的利益。我们照见五蕴皆空做什么呢?一定是有什么目的,不然的话,何必做这件事呢!就是能解脱一切的苦厄。「厄」也就是苦,就是困难。「度」是解脱的意思,也就是解除的意思,能除掉一切的苦厄。照见五蕴皆空的道理,目的就是度一切苦厄。怎么样才能度一切苦厄呢?就是要照见五蕴皆空才可以。

  现在我先说明一切苦,一切苦厄都是什么,都是什么苦?经论把一切苦的分类,分成两种苦,一种是世俗苦,一种是胜义苦,分这么两种苦。世俗苦这个话怎么讲呢?就是一般的俗人,也能明白是苦,这个苦的行相粗显,很明显,我们容易知道这是苦,这叫做世俗苦。胜义苦,就是圣人才知道,他有殊胜的智慧才能明白这是苦,不是圣人,就不知道这是苦。这个苦的行相比较隐微一点,不容易知道。

  什么叫做世俗苦呢?就是我们常讲的生苦、老苦、病苦、死苦,怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦,这一切苦都叫做世俗苦。我们也能知道这是苦,当然没有佛、菩萨圣人知道的那么清楚,可也能感觉到苦。

  我们一般说生苦,生有什么苦呢?怎么叫做生呢?拿人来说,就是一投胎的时候,一开始的时候,就叫做生,一结胎的时候就叫做生。出胎以后也叫做生。这个生有什么苦呢?就是有逼迫苦,在母胎里面很逼迫,不是那么从容自在的。

  经论里面也提到在胎里边的人的心理,和事实上不符合。有几种情形,有一种人在母始里面,他不知道他在母胎里面,他感觉是在厕所里面,在一个污秽的地方住着。或者是在一个又是风,又是雨,在不安稳的地方住,这个人有这个想法。有的人感觉在一个房子里住,可以遮风,可以避雨,还不错。还有的人认为是在一个很好的厅里面,在一个花园里面住,这个境界就高一点,福德大的人是这样子。他不知道是在母胎里面,可是事实上是很逼迫。降生的时候也是很逼迫的,这都是苦。

  生苦里面另外还有一种苦,叫众苦随逐,有其它的苦随逐着这个生苦。他本身是苦,还有其它的苦随着来,那是人么呢?就是老苦、病苦、死苦。因为有生,所以才有老病死,老病死苦是随着来的。

  在《大毘婆沙论》上等于是说一个譬喻,说生苦的事情。他说有一个人在隐密的地方居住,不是在一个很明显的可以见闻觉知的地方住,是在一个很隐密、很藏隐的地方住,谁也看不见,谁也不知道。但是他有一个好朋友,偏要请他出来,你不要在那里住,请你出来。因为是好朋友请他,他就出来了。出来以后,有三个怨家拿着木杖,拿着刀,拿着剑,就来打他,来砍他,把他搞死了。这个意思就譬喻生苦和老病死苦的关系,因为有生苦,好朋友就表示生苦,把这个人生出来了,老病死就是那三个怨家。生出来以后,又老又病,然后死掉了。所以若不生,就没有这回事。

  我们一般的凡夫,三界六道的众生,都是有生,而后又死掉的。死了以后,他不能够不生,不能在隐密的地方居住下来,他还要再生,生了以后又死。唯独是阿罗汉以上的圣人,他们如果不发大悲心的话,他这个肉身死掉了,他可以不生,不生也就没有老病死。其余的人就不可以,有生,就有老病死。所以生和老病死总是连在一起的,不分离的。所以说老病死苦,也就等于是说生是苦,不生也就不会有这个苦了。在《大般涅槃经》上,《大毘婆沙论》上也有,有说明生苦和老病死苦的关系,也说一个譬喻,这个譬喻,讲《金刚经》的时候提过,现在我们再说一遍。是说用两个女人来譬喻生苦和老病死苦的关系。两个女人,一个女人到一户人家,这个主人看见有一个主人来了,这个女人相貌很端正、很美丽,穿的衣服也好。这个女人来了,这个主人就问她,说妳是谁呀?妳到我这里做什么?这个女人说:「你不知道,我是大功德天」。玄奘法师翻译,翻作吉祥女,以前的翻译叫功德天。「我叫吉祥女,我叫大功德天」。「妳到我这里做什么呢」?「我到你这里来,我送给你很多很多的金银财宝」。这个主人一听这个话很欢喜,「啊,我真是有福报,能感到妳到我这里来,送给我这么多的财富」。就烧香、供花,恭敬、供养。在这个时候,看见门外又有一个女人,又有一个女人,他一看,这个女人的相貌很丑陋,穿的衣服也很污浊。这个女人来了,这个主人就问:「妳是谁?妳到我这里做什么」?这个女人说:「我的名字叫做黑暗」。玄奘法师翻作黑耳,耳朶是黑的。妳到我这里做什么呢?「我到这里来,是使令你的金银财宝,这些如意的事情都是衰耗,都失掉,失掉你这一切如意的事情」。这个主人一听,不高兴,就拿着刀说:「妳赶快走,不然我断妳的命」。这个黑耳女就说:「你这个人愚痴,你没有智慧」。「妳怎么呵斥我没有智慧呢」?她说:「你屋子里的大功德天,是我的姐姐,我是她的妹妹,她到什么地方,我就到什么地方,我和她不分离的。你欢迎她,就得欢迎我,你恭敬她,也就得恭敬我,现在你驱逐我,不可以」。他回头来,就问功德天:「外边的女人这样讲话,她说是妳的妹妹,是不是啊」。功德天说:「是的,她是我的妹妹,她说的都是对的。我到什么地方,她就到什么地方。我到什么地方都是做吉祥的事,她到什么地方,都做破坏吉祥的事,我们两个常在一起,你要恭敬我,你就得恭敬她」。这个人说:「若这样子,我都不欢迎,请妳们都走」。这两个人就都走了。走了以后,就到另外一个贫穷的家里面去,这个贫穷人一看,喔,「妳们两个,我都欢迎,都在我家住,不要离开」。这两个女人说:「我到那一家去,人家驱逐我,你为什么欢迎我呢」?他说:「我欢迎妳,所以我也欢迎她」。欢迎这个姐姐,所以也欢迎妹妹,「其实我不欢喜这个妹妹,但是因为我爱这个姐姐,因为妳不离开,所以我只好都欢迎」。

  这是《大涅槃经》这么讲。这个意思,姐姐就譬喻生,妹妹就譬喻老病死,生和老病死是不分离的。相信佛法的,程度高的菩萨,对于老病死,都不取着,不爱着生,也就更不欢迎老病死。唯有一般的人,因为欢喜生,所以只好受老病死的痛苦,因为它不分离,这正表示世间的事情都是这样子,你有欢喜的事情,就表示有不欢喜的事情,所以有生苦,也就有老病死苦。生苦本身是有逼迫苦,而它又有众苦随逐。

  第二个老苦,这个老的苦,老年人会知道,年轻人自己没有受过老苦,但是看见老苦。可是不直接经验,还不能直接亲切。在《涅槃经》上也有个譬喻,譬如一个水池子,里面有很多的莲华,微妙香洁,甚可爱乐。看也很好看,香气适宜,也很清香,很欢喜。但是忽然间,天上降下大的雹子,顷刻间就把莲华破坏了。人,老一到来的时候,就把壮年好的境界破坏了,身体的形相,和壮年也不同了。作业也衰退,能力也不像壮年那样子;受用也衰退了,味口不是那么好,消化也不强。壮年能受用的事情,老的时候就不行了,受用衰退。寿命也衰退,接近死亡的时候。所以老是很苦的。

  病也是很苦的。死,很多人都很怕死,不高兴死,所以死也是很苦的。怨憎会苦,与自己有怨的人,还要聚会在一起,这是很苦。不愿意有这种苦,但是我们常与人结怨,不和人结缘,我们就是要受这个苦。爱别离苦,可爱的境界,愿意聚会在一起,但是非要分离不可,一分离,心情就忧苦。有很多的忧愁,但是我还要爱,不爱就没有爱别离苦,还要爱,所以有爱别离苦。求不得苦,我们希求、欢喜的事情,我们要求,求而不能得,所以也是苦。其实爱别离苦,也就是求不得苦;怨憎会苦也是求不得苦,我求不要聚会,但偏要聚会,这个也是求不得苦,爱别离也是求不得,有什么不同呢?这里有已得、未得的不同。已经得到如意的事情,坏了,这时候叫爱别离苦;未得到,而想要得到快乐的事情,追求而不能得,那就叫做求不得苦,有这个不同。或者说爱别离苦是人与人之间的关系,求不得苦是其它财物的事情,求而不能得。

  这七种苦,算是世俗苦。爱别离苦,或者说是人天如意、可爱的果报失掉了,叫做爱别离苦。怨憎会苦,算是三恶道的苦,地狱、饿鬼、畜生,是我们不高兴的果报,我们不愿意聚会,不愿意得到那种果报,但是得到了,非要受那种苦不可,这也等于是怨憎会苦。这是《涅槃经》这样解释,这样讲,就把苦的范围放宽了。

  其次就讲到胜义苦,胜义苦是什么苦呢?就是五蕴炽盛苦。五蕴──色受想行识的苦是炽盛,像火发出火苗。我们得到色受想行识,拿人来说,我们有的时候感觉很快乐,有的时候感觉很忧愁,有的时候也不感觉忧愁,没有忧苦,但也没有什么快乐,是不苦不乐的境界。不苦不乐的境界,在三苦里面就是行苦,有坏苦,有苦苦,有行苦。五蕴炽盛苦,实在就是行苦。坏苦,就是快乐、安乐的事情破坏了,破坏的时候,我们心情痛苦。安乐的事情存在的时候,我们不会感觉痛苦。其实那个安乐也不是很多,我们人间的事情都是变化的,人的心就会担心,担心我这个快乐的事情会失掉,这个心也有点苦的味道。快乐的事情失掉了,叫做坏苦。

  苦苦,就是苦恼的事情现前了,叫苦苦。苦而又苦怎么讲呢?就是苦恼的事情一生起,我们的心情就痛苦。它并不是生了就灭掉了,它还继续存在一个时期,存在的这个时期,这又是苦。生起来是苦,住的时候也是苦。若是这个痛苦的事情除掉了,灭掉了,那时候才不苦。所以在生的时候是苦,住的时候也是苦,所以叫做苦苦。行苦,就是没有坏苦,也没有苦苦的时候,我们心情是不苦不乐的时候,叫行苦。行苦就是五蕴炽盛苦,五蕴炽盛,我们没有感觉有苦,也没有感觉有苦,也没有感觉有什么,没有感觉有乐,也没有感觉有苦,怎么能说它是苦呢?所以这个地方说是胜义苦。我们一般人感觉不出来苦,要有智慧的人才能知道。《俱舍论》上有一个颂说明这件事。《俱舍论》上有这么两个颂:「如以一睫毛,置掌人不觉」。眼皮这个毛,放在手掌上面,我们也不感觉有什么。「若置眼睛上,为损及不安」,若把这个眼睫毛放在眼睛里,对眼睛会有损害,我们会感觉痛,而心里不安。「愚夫如手掌,不觉行苦睫」,我们凡夫就像手掌,不感觉到行苦。我们感觉到坏苦,感觉到苦苦,行苦我们不知道。「智者如眼睛,缘极生厌怖」。智者就是圣人,有无漏智慧的这些圣人,初果圣人、二果、三果、四果阿罗汉,和这些大菩萨。这些智者如眼睛,像眼睛里有个睫毛似的,「缘极生厌怖」,很不高兴这个痛苦,很感觉到这种痛苦,很恐怖这种痛苦。在佛法以外的外道,他们也感觉到生老病死苦,所以也愿意修禅定,愿意得到四禅、四空定那种安乐的境界。但是他们还不知道色界天、无色界天的禅定,也都是行苦,所以他们认为四禅就是涅槃,认为四空定就是涅槃,认为那就是最安稳,最究竟的地方,不知道那就是行苦。唯有佛菩萨圣人知道,行就是苦。行怎么样是苦呢?有两个意思,一个是我们众生,时间是很久远又久远,并不是一百年或几十年,也并不是几百年、几千年、几万年,是无始的,没有开头的。这么长远的时间内,和现在一样,就是贪瞋痴。起惑,造业,受苦,就是惑业苦的流转。我们做了很多很多的恶事,也可能做多少好事。我们在这个世界上,你看那个人,佛教徒好一点,其它的,有宗教信仰的,也好一点。没有宗教信仰的人,少数人也好一点,但是有宗教信仰的人是少数,我们从真实性来讲,没有真实信心的人不在内。没有宗教信仰,依我们看,你看他二十四小时,除了睡觉以外,是做善事多?或是做恶事多?你若给他算算这帐,就知道人造罪造得多,做善事做得少。做过的这些罪,这些烦恼,这些罪,都还在色受想行识里边。从无始劫以来,你所造的,起很猛烈的烦恼去造种种的恶事。那些烦恼,那些罪障,一点也不会失掉的,都在这个色受想行识里边,一个一个的传到现在。这些业障、罪障,不知道什么时候它发生作用时,就得果报。或者是现有的果报上去受苦,或者是这个果报结束了,重新去得一个苦的果报。这些苦的果报从什么地方来呢?就是在行苦里面,就在色受想行识里面,不过他没有发现,还没有发生作用,我们不大感觉。

  我们平常开车,开着这个车在公路上开的时候,很正常,没有什么不对,但是已经出来信号了,这个车有毛病,但是你不修理。虽然有毛病,可是还很正常的行驶。那个毛病正好就表示这个意思,如果没有信号表示出来,也就是像我们凡夫的境界,不感觉有什么问题,现在可以嘛,不需要有什么宗教信仰。实在来说,有很多很多的危险性潜藏在里边,不知道什么时候它爆炸了,就有问题了。行苦是胜义苦,要佛菩萨开示我们才知道,不然我们不知道。

  印顺老法师他说一个譬喻,说什么叫行苦呢?说我们在轮船里面睡觉,这个轮船在大海里面行,我们在船上睡觉。这个船就往礁上开,顶多还有十分钟,或十五分钟就要触礁,触礁,这个船就要沉了,但是睡觉的人还不知道这回事,这就是行苦。

  苦,有世俗苦,有胜义苦。胜义苦,要圣人,「行深般若波罗蜜多,照见五蕴皆空」的人,这些人才知道行苦是很苦。我们信佛的人,有的人有这个心理,我现在年轻,没什么问题,等我退休的时候,我再修行,我再用功,现在没有问题。这就是不感觉行苦是苦,不知道什么时候有问题,真是像你想的那样子,到退休的时候就可以修行了,不一定的呀!时间不像你想的那么样如意的。

  现在是说一切苦厄。度一切苦厄,怎么能够度呢?这个度,刚才说是解脱的意思,或者是除灭的意思。或者说超越的意思,能超越这一切苦。「照见五蕴皆空」,我们修学佛法,我们的目的就是要度一切苦厄,照见五蕴皆空,怎么就能度一切苦厄呢?这个可以从几方面来说,一个是从根本上说,我们照见五蕴皆空的时候,我们就能灭除贪瞋痴的烦恼。灭除了烦恼,就不会再去造生死业了,不造生死业,也就没有生死的果报,当然是一切苦厄都解除了,这是从根本上说。这是一种解释。

  第二个解释,我们照见五蕴皆空的时候,不要说圣人,就是凡夫,加行位的凡夫,最好是要有禅定,没有禅定也能解除多少,但是问题还没有解决。要是有禅定的功夫,你在禅定里面照见五蕴的时候,你的心就远离这个苦的境界,虽然还在苦的境界里边,但是你的心和它有距离了,有了距离,你就不苦了,但是要加上禅定,不加上禅定还是不行的。

  我们再举一个小小的事情来比例说明,譬如说我们现在看见有一条大毒蛇,这个大毒蛇张着嘴,触着舌头要咬人。我们一看见这个境界,我们通常都是害怕的。譬如说老虎来了,这个老虎饿了很久了,没有东西吃,牠也很烦恼,牠一看见人,或看见什么东西,牠就要吃。我们若看见牠对着我们张牙舞爪要吃,我们也是害怕,我们有恐怖心,恐怖就是痛苦。假设这个老虎不是真的老虎,是纸老虎,我们心里的恐怖心就没有了,那是假的,不是真的老虎,是假的老虎,我们就没有恐怖。

  我们照见五蕴皆空,当然我们要知道一切法是因缘有的,因缘有的,就是假的,不是真实的。我们没有禅定的人,我们只是在字面上这样分别,没有力量。我们说:因缘生法是假的,它没有自性,没有真实性,所以是假的,随时会有变动。我们可能会忍可这种道理,相信这个道理,但是没有什么味道。要是你有禅定力量的时候,禅定使令你心的智慧的力量强了,所以那个时候,用禅定的力量行深般若,照见五蕴皆空的时候,这个心能入于法。那个时候,喔,这个老虎是假的,你就真知道是假的,这个力量就强了,恐怖心就解除了,就解除很多。所以照见五蕴皆空,能度一切苦厄。知道那是假的,知道那是空的,你的心能入于空的境界,这个苦就减轻了,若入于圣人的境界,那是能度一切苦厄,在苦的境界里面,能够不苦。如果圣人不入定的时候,初得无生法忍的人,若不入定,他这个心也是散乱。他的眼耳鼻舌身意,和外面的境界一接触的时候,也是感觉苦,感觉乐。但是他里面有智慧,他的第六意识与般若自性空的智慧相应,他的圣道随时现前,他的心里面不苦,心里面没有烦恼,他能忍,他不入定,他的忍力也很强,他若一入定,这个苦的感觉没有了。

  我读《阿含经》,佛临涅槃以前,从其它的地方到双树林,佛身体有病,背痛,痛得很厉害。痛得很厉害,佛就说:「我应该入无相三昧,把这个苦驱逐出去」。佛就和阿难尊者,还有很多比丘就坐下来,佛入定,入无相三昧。入无相三昧,佛从无相三昧一出来的时候,不苦了。在《阿含经》上有这么一段文。人不是木、石,(木石)没有觉知性,苦乐都不知道。佛菩萨和一切众生都是有情,是有心识,有感觉的,怎么能说不知道什么是苦?什么是乐呢!天气热,他就知道是热,天气冷,他就知道是冷,不是胡涂,所以应该知道这是苦,知道这是乐。但是圣人有禅定的帮助,他可以解脱,能够度一切苦厄。若是我们凡夫人没有禅定,信佛的人还是不行,苦还不能度,一定是要「行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄」,不然是不能度。

  这段文,我本来到这里,在我心里原来的意思,就是讲完了。但是到这里,我心里又有个妄想。我想到,我们信佛的人,虽然我们相信了佛法,但是我们时常有苦恼。这个地方说:「观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时」。我们常念观世音菩萨,恭敬、礼拜观世音菩萨。我们有很多苦恼,我们念观世音菩萨也能救苦,能除苦的。当然也不是一概而论,就是能除苦,也可能你要经过一个时期。你常念恭敬观世音菩萨,或者是经过三七二十一天,或者经过七天,或者经过三年,这不一定。

  说我现在有病,我看医生,医生没有办法治疗。没有办法了,我就求观世音菩萨。

  如果你心诚恳,观世音菩萨能解决,能使令你病苦消除,身体能恢复健康。你并没有

  「行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空」,也能度病苦及其它很多的苦,当然什么事,要讲道理,要是合理的事情。你求观世音菩萨,你不合理的事情,观世音菩萨不可能会满你愿的,要合理。我现在有很多苦,我只有求观世音菩萨救我,这观世音菩萨能。但是这里,我们看其它的经论里,很明显的说到...,我们头几天,讲观世音菩萨有十种自在,但是佛菩萨有不自在的地方,是什么呢?就是众生的罪业要受果报,佛菩萨不能够说:「你不用受果报」,不行的。你有罪,你的罪业成熟了要受果报,就是要受,佛菩萨也无奈何!有的时候,众生还没有造罪,但是那种情况的演变,非要造罪不可,佛菩萨也没有办法,不能说:「你不要造」,不行!你不能阻止,佛菩萨没有这个自在力。所以消业往生这件事...。我也感觉到有些人对于佛法,我都想到,人对于佛法有一点研究,但是这是个问题。佛菩萨能把你的业消掉了?你自己要努力才能消业,怎么佛菩萨在消你的业呢?这个道理在经论上是有,这么样讲,经论是有矛盾的。

  我们现在有病,有病,实在就是有罪,病就是果报。我们念观世音菩萨能除掉这个病苦,这是消业?或没有消业?是消业了,这个病苦解除了,或是怎么个道理呢?我自己这么想,我们常念恭敬观世音菩萨,当然你本身三业要清净一点,最低限度你的五戒要清净。你一天还再继续造恶业,你说我求观世音菩萨,这件事不合理,不行,你本身一定要清净,要有这个条件。

  你最低限度有戒律的清净,你恭敬观世音菩萨。我们看《大悲心陀罗尼经》也提倡要素食,也要吃素。常念恭敬观世音菩萨,这个时候,我们的心与观世音菩萨常相应,以前的罪业远离了。罪业远离了,我们有病苦的这个罪业,得不到帮助。我们现在要造罪,以前的罪业使令我们得病,我们现在又造罪,罪与罪互相帮助的,罪的力量就大。我们现在假设说五戒清净,我们常念恭敬观世音菩萨,做种种功德,善业的力量大起来了。我们没有造恶业,恶业的力量就软弱了,它得不到帮助,它就软弱下来。这时候,我认为有两个可能,一个就是观世音菩萨能移转,罪是没有消,但是暂时的放在仓库里,唯识上说的,放在你的阿赖耶识,这个罪还在阿赖耶识里没有消,没有消,它不发生作用,你的病就好了,能移转,这是一个理由。

  第二个原因,我们有病,有很多灾难,拿人来说就是有罪。有罪,我们念观世音菩萨的时候,常念恭敬观世音菩萨,这个罪可能到这时候就结束了,到结束的时候,这个罪的力量就软弱了,软弱的业力容易消灭。加上你本身的诚恳,及观世音菩萨的威力,这个罪业就是消灭了。所以虽然你不是「照见五蕴皆空」,也能度一部分的苦厄的。但是这个度一部分苦厄,和你自己转凡成圣不同。这里说是:行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。是你本身成为圣人了,已经得无生法忍了。你初得无生法忍的时候,你三恶道的业力完全息灭了。现在生,或者是过去生,造的三恶道的业力,你得无生法忍以后,这个业力就是没有力量,不能牵引你到三恶道去,你成为圣人了,这个时候和念观世音菩萨能消我的病苦不同,情形不一样。

  甲二、显义﹝分二科﹞

  乙一、修般若行﹝分三科﹞ 丙一、广观蕴空﹝分二科﹞ 丁一、明不异观

  舍利子!色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受、想、行、识,亦复如是。

  前面那一行多的文,是标宗,是把《心经》的要义标示出来,简单的说出来。以下是第二段显义,就是显示般若波罗蜜多的因果之义。修行般若波罗蜜多,又得了结果了,显示这两种道理。所分两科,乙一修般若行,这就是修因,修行。刚才说过,要在禅定里边,行深般若波罗蜜多,那才叫做修,才有力量,叫修,不在禅定里面,那只是在闻慧和思慧的境界,不是修慧。修,就是能有效的起了作用。行深般若波罗蜜多时,在事实上有效用的,那是叫修。第二段得般若果,得到般若的果,后面说有两种果。修般若行这一科里边分三段,第一段广观蕴空,第二段略观处界等空,第三段结显空义。第一段广观蕴空里边,又分成两段,第一段明不异观。

  刚才念的这一段文,是不异观。修这个行深般若,怎么行法呢?就是由两种观。观者,想也,就是思惟,心里面思惟,但是是在禅定里面思惟。前面标示说:「观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时」,这不是凡夫的境界,是圣人的境界,但是道理是一样的,都是观察不异观。异是离异的意思,彼此相离,你是你,我是我;此是此,彼是彼,就叫做离。现在不异观,就是不离,异也有一个差别的意思,此是此,彼是彼,那么就是差别了。现在说不异,就是不差别,不离,彼此不相离。观,就是思惟这个道理。换一个名字来说,就是真谛和俗谛不异。就是诸法实相,和这一切有为的缘起法,是不离异的,是不相别离。这样子思惟这个道理。

  「舍利子」,舍利子是个人名。是释迦牟尼佛声闻弟子里边,智慧第一的一位阿罗汉。舍利,不是中国话,它是印度话。印度话,具足来说,叫舍利富怛罗。玄奘法师翻作春鸜(ㄑㄩˊ)(鹙ㄑㄧㄡ),舍利,中国话翻作春鸜;以前人的翻作鹙鹭,都是鸟名。可是窥基法师说:玄奘法师翻作春鹙(笔录者按:《心经幽赞》.大正藏三十三册536页b栏云:梵云舍利,唐曰春鹙,由母辩才指喻为号)。富怛罗,中国话翻作:

  子。舍利子,又是中国话,又是印度话,就是没有完全翻成中国话,完全翻作印度话,叫舍利富怛罗,中国话就翻作春鹙子,或者翻作鹙鹭子,也有翻作朱子?春鹙这个鸟的眼睛,和舍利弗母亲的眼睛相似,所以就称舍利弗为朱子,称他母亲为舍利,她的眼睛和那鸟的眼睛相似,就用鸟的名字称他母亲叫舍利,他是她生的,所以叫舍利子。第二个说法,舍利弗尊者的父亲叫优婆提舍,母亲叫舍利。就把优婆提舍那个舍字拿过来,把母亲那个利字拿过来,加起来就是舍利子,在《中阿含经》这样解释。舍利弗尊者,按现在来说,就是神童。在经论上看,舍利弗尊者八岁的时候,当时全印度开大辩论的会议,他八岁的时候,他能把其它所有的论师都降伏了。在大的集会,大家都在读书,你说你的道理,我说我的道理,我能降伏你们一切人,他是最高地位的人。他到十五岁的时候,读尽了印度南阎浮提所有的书,在全印度,他是最文明、最不得了的大智慧人。他没有出家时,他看见马胜比丘说了四句话:「诸法因缘生,是故说因缘,是法缘及尽,我师如是说」。听了马胜比丘说了这四句话,舍利弗尊者就证初果须陀洹。来见佛以后,是第十五天得阿罗汉果。他是佛的声闻弟子里面智慧最第一的。佛在家时的儿子罗睺罗,出家的时候,他拜弗舍弗为和尚,舍利弗尊者是他的亲教师。他是佛座下第一位的转*轮将,舍利弗能代佛转*轮,帮助佛弘扬佛法,他有这么一个地位。

  现在这个《般若波罗蜜经》就是说明智慧的道理,所以佛就招呼他:舍利子。在《摩诃般若波罗蜜经》一开始,佛一开始说法的时候,佛是招呼舍利子的。(以下有一小段缺录)。「色不异空」,这个色字,我们刚才讲五蕴的时候提到。在这里就是说色是因缘所生法。在我们人的生命上看,就是我们的业力,加上父母的助缘,这时候结胎。渐渐地六根圆满,出胎,就有这个生理的组织,这就是色。这个色是因缘所有的,它不异空,它和自性空是不相离异,不是离开了自性空,而有这个色的。「空不异色」,自性空的道理也不离缘起的色法。这是什么意思呢?因缘有的生理组织,它不能够与自性空分离。因为什么呢?它若不是自性空,就用不着因缘有了,因为色原来本性是空无所有的,它自性空无所有,自性空无所有,才假藉因缘和合,才有这个生理的组织。若是它自性是有的,就用不着因缘有了嘛。所以因缘有的色法,它不能与自性空分开的。自性空的道理,也不能和因缘有法分离的。因为若离开了缘起法,也就不知道自性空,你要从因缘有的法上,才知道它原来是自性空的。你观察这件事是因缘有的,如果没有因缘的时候,它没有了,没有因缘的时候,没有这件事,没有这件事,不就是自性空吗?就是本性空。所以从因缘有上,能够通达它是自性空,若没有因缘有的事情,就不知道自性空了。所以自性空要假藉缘起法来显示,所以空不异色。

  另外一个说法,我们相信佛法的人,我们若是有了志愿,想要做圣人,你怎么样才能够成为圣人呢?就是你要见第一义谛,你才能成为圣人,就是见诸法实相,也就是见一切法空的道理,你就是圣人了。怎么样叫做圣人呢?「常观诸法自性空故」,这是《涅槃经》上的话。怎么样才能知道毕竟空呢?就是要在缘起法上,才能见诸法自性空。

  《中观论》上说:「不依世俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅槃」。你不从世俗谛这个缘起法上去修行,你不能够得到第一义谛,就是不能够见诸法实相。「不依世俗谛,不得第一义」。一定要从世俗谛这里去观察,你才能见到第一义谛。所以第一义谛不能和缘起法相离,所以不异。

  第一义谛的境界,是圣人智慧的境界,我们凡夫没有智慧眼,没有慧眼,所以不见第一义谛。我们若不从世俗谛上去观察,我们要从什么地方去观察呢?没有第二条道路,只有从世俗谛这个地方开始,才可以去见第一义谛。所以一定是色不异空,空不异色。

  所以智者大师在《摩诃止观》上说:修止观的时候,要定境修观。你在什么境界上修止观呢?智者大师说,要从第六意识,要从这个虚妄的意识上,从这里作门,从这里可以入的。你不能直接观第一义谛,不可以!直接,你不能观,没有无漏的智慧,怎么能观呢?不可以。所以色不异空,空不异色。

  「色即是空,空即是色」。缘起的色法就是自性空的,自性空,就是那个缘起的色法,它们是不相离。色法是自性空,自性空,也就是一切缘起法是自性空的,它们是不相离的。

  小乘的声闻佛法里边,是观察这个色受想行识是无常的,色如聚沫,受如浮泡,想如阳焰,行如芭蕉,识如幻事。观察它们都是虚伪、不真实的,这里面没有常恒住、不变异的我可得。

  长时期的修四念处观,能得阿罗汉果,得无我智。但是在《阿含经》里面,我自己这么读,我也感觉《阿含经》还是有《大般若经》的道理,也是有一切法自性空的道理,不过这个话不多。在部派佛教这些论,在《大毘婆沙论》、《俱舍论》这些论上面,就没有这个意思,没有能够观察一切自性空的道理。

  这样说,色受想行识里面没有我可得,这就叫做法空。色受想行识这个法里面,没有我可得,这不也是法空吗!当然这样讲法空,法还是有的,法和空还是相离的,法还是有。和这里面说:「色不异空,空不异色」的道理还不同。色法本身的自性是空的,这个和色受想行识里面没有我可得的意思还是有距离的。

  阿罗汉入涅槃的时候,就是舍掉了父母所生的身体的时候,他就入于诸法皆空的境界,入于一真法界的境界,离一切有为相,这个时候是一切都是空了。和「色不异空,空不异色;色即是空,空即是色」有什么不同呢?这个是没有入涅槃,就在凡夫的世界,这一切有为的色受想行识,即是空,不需要灭,非色灭空,色性自空。这个和入了无余涅槃而后才空,也还是有点不同。

  「受、想、行、识,亦复如是」。色蕴是这样子,受、想、行、识也是这样子。受不异空,空不异受;受即是空,空即是受。乃至识不异空,空不异识;识即是空,空即是识。道理也是一样。

  丁二、明不一观﹝分二科﹞ 丙一、观

  舍利弗!是诸法空相:不生不灭,不垢不净,不增不减。

  全部的《心经》,分成三段,第一段是标宗,第二段是显义,第三段是结叹。标宗这一段讲过了,显义这一段分成两科,第一科是修般若行,第二科是得般若果。修般若行分成三段,第一段是广观蕴空,第二段是略观处界等空,第三段结显空义。广观蕴空里边,分成两科,第一科是不异观,这一科上一次讲完了。现在从第二科明不一观,从这里开讲。

  不异就是不相离的意思。色、受、想、行、识,就是我们的生命,佛把它分类成为色受想行识。色受想行识是因缘有的,这个因缘有的色受想行识,和自性空的道理,是不相离的。不相离,所以叫做不异。

  不相离,现在再简单的介绍一下。因缘有的色受想行识,和自性空不相离,因为它原来是没有的,假藉因缘才有。假藉因缘而有,所以它的自性是没有的,所以叫做不异,不相离。

  自性空,我再多说一点。以前讲过,现在再简单说一点。自性空,相对的说,是自性有,空和有是相对的;说自性有的对面就是自性空。自性怎么讲呢?也有一个自然有的意思,不需要有什么关系、条件,它自然就有了,那就叫自性有。若是不假藉什么条件、什么关系,它自己没有,那就叫做自性空。若是自然有,也就不需要假藉因缘而有了。所以自性有,和缘起有是不相待的,是不相依赖的。它本来自己就有了,不需要假藉因缘有。所以自性有,与缘起有不相待,不相依。若是缘起有的,它就是原来是没有的,所以和自性空是相待的,是相依的。

  究竟是自性空?或是自性有呢?《般若波罗蜜多心经》佛的意思,是自性空。缘起有的事,它的自性是没有的。这个自性空的道理,是一切圣人的智慧境界,我们凡

  夫不明白。他所以是圣人,就是因为他见到自性空的关系。我们没有见到一切法自性空,所以我们是凡夫。我们现在的凡夫,平常的人,这个思想,完全是在色受想行识这一切假名字,虚妄的形相上活动,不能到自性那里去。我们若到那里去,我们也就成为圣人了。现在佛慈悲我们,希望我们也成为圣人,所以说明这个道理,我们若想要到圣人那里去,应该怎么办呢?就是修般若行,做不异观,色受想行识和自性空,是不相离的,从这里去观察、思惟,这就是圣道,向圣人那里去的一条道路。

  《心经》告诉我们修行的方法,一开始就是不异,是不异观,也可以说是空假相待观。说不异观,就空和色受想行识是不异的,是不相离。不相离,也就是相待。色受想行识是假法,所以说假;自性空,是空。空与假法是相待的,做这样的观察,所以叫空假相待观。

  底下第二段明不一观,就真空绝相观。这个真空绝相观的名字,华严宗也有这个名词的,但是这里的意思,和华严宗说的不一样,意思不同。前面说不异,这里说不一,这个意思不同。不相离,但是又不是一体的,它们不是一体,它们又是相离的。说它不相离,又说它是相离的,为什么要这样讲呢?刚才我们说过,我们凡夫想要成为圣人,你一定要从你现在的境界上,开始向前进,你不能离开现在的凡夫境界,跳到圣人的境界上去。像人倒在地上,你想站起来,你就从你倒的地方站起来,这是合理的。你说你从另一个地方站起来,这个话是谎话,不可能是那样子。所以一开始修行的方法,就是空假相待,就从你现在这个地方观察。

  但是这个空,这个圣人的智慧境界,这个空,它和这一切假法,又不是一体的。什么理由不是一体的呢?空是平等相,无差别相。色受想行识是差别相,色和受不同,受与想也不同,乃至到识,各有各的行相。可是空就是无差别的。若说它们就是一体的,那么空也应该是有差别的,但是自性空,是无差别的,所以它们不是一。

  佛法里面说的圣人,他是契会了诸法自性空的道理,他才称为圣人的。若说这个空,和色受想行识这一切有为法是一体的,我们凡夫就是在这个地方活动,我们凡夫也应该成为圣人了,事实上,我们不是圣人。从这个地方也应该会明白,它们不是一体的,是相离的。

  圣人见到诸法自性空的时候,他心里面是清净的,是寂静的,是没有烦恼的。若说一切有为法的差别相,有漏法的差别相,就是诸法自性空,那么我们凡夫也见到这种差别的境界了,我们心里面清净了吗?我们心里面没有烦恼了吗?事实上不是!所以也可以知道,它们并不是一体的,还是有相离的意思,所以叫做真空绝相,诸法自性空,是无一切差别相的,真空绝相,做这样的观察,所以叫做不一观。

  先是做不异观,不相离;第二个阶段,就做不一观。《心经》上叫我们修行的方法,有这么两个阶级。先是不异观,第二就是不一观,下边还有第三个观,到那个时候再讲。不一观里边分成两段,第一段是观,就是不一的观,第二段是遣。

  佛招呼:「舍利子」!「是诸法空相」,诸法就是前面的色受想行识。空也就是前面说的自性空,自性空是一切法的真实相,所以叫做空相。有的地方空性,有的地方也说空相。翻译的人用这两个字不那么严格,有的时候用性,有的时候用相,在这里是相通的。就是刚才说的:空是一切法的真实相,缘起的有法,是一切法的虚妄相。

  色受想行识的自性空相,是不生不灭,不垢不净,不增不减的,就是生、灭、垢、净、增、减的相,是没有的,所以叫绝相,真空绝相。我先用房子说明这个道理,还是刚才的意思。我们自己问一句:这个房子是怎么有的?是它自己就有的呢?还是有人造才有这个房子?当然我们会想:这个房子是有人造才有的,如果没有人造,这个地方就是空地。没有造,就有了房子,就是没有造房子以前,在空地上我们就应该看见有房子,但是事实上没有房子,可见这个房子是自性空的。有人创造这个房子,造成功了,我们才看见有房子。这个有房子,和自性空怎么讲呢?有房子是属于因缘有的,自性有,因缘有。没有造房子的时候,没有房子,可以知道这个房子自性是空的,它自己的体性是没有的。造好了房子,才有房子,这个房子是因缘有,是假藉条件而后有的,这个有还不是自性有,还是自性空,这个有是因缘那方面有,房子的自性还是空的。你在这个房子看,木头也好,灯也好,墙壁也好,都是因缘有的,本性上还是没有的,还是空的。没有,这个房子用了很多很多的杂件,每一件都是有的,都不是自然有的,所以这个房子还是自性空。在这个自性空上看,没有一样是有的。在有上观察它的自性,它的自性一点也没。

  这就叫做不生不灭,不垢不净,不增不减。这个生、灭、垢、净、增、减,就是色受想行识。在自性空上,没有色受想行识。但是说生、灭、垢、净、增、减有什么意思呢?这里面有三个解释法,第一个就是约凡夫说,第二约入了圣位的菩萨说,第三个是约佛来说。生、灭就是约凡夫来讲,垢、净是约圣人说的,是约初入圣位以上的说的,增、减是约成佛的时候说的。这个三个位子,三种资格的人,也可以换一个名字说。在凡夫的时候是染位,他这个时候的资格是染位;到了得无生法忍的菩萨以上,是垢净位;到了佛的时候是纯净位,纯是清净的境界。

  我们先讲凡夫。凡夫所有的无明、烦恼,无边的业障,苦恼的境界,都是具足的,是染污的。这个染污的境界,这个凡夫,从无始劫来,就是长劫的生死轮回。在这里生了,又死掉了,死掉了,又生起来,生起来,又死掉。一个生命,一个生命的生了又死,死了又生,相续不断地到现在,还没有完,这就是生灭的意思。他这个色受想行识的五蕴,就是众生的果报,这个果报一现起的时候,就叫做生,死亡的时候,就叫做灭。这个生、灭相续不断的流转下去。

  但是你从五蕴是因缘有的,从自性空上看,没有生,也没有灭,所以说:「是诸法空相,不生不灭」。不垢不净,众生里边,有的人因缘很好,遇到佛法僧了。熏习佛法,他肯接受佛法,肯相信佛法,肯修行,他得无生法忍成为圣人了。他成为圣人一个重要的条件,就是要有清净的智慧,还要有多少定力。要有戒、定、慧这清净的功德,你才能成为圣人。但是他的烦恼,他的生死的业力,苦恼的境界还有很多存在着,没能完全除掉,没能完全除掉,所以他还是有垢。虽然得无生法忍了,虽然是圣人了,但是他这个垢还不能完全清净。得到一部分清净的功德,还有很多的不清净存在,所以他又是垢,又是净,才入圣位的人都是这样子。可是从自性空上观察,垢不可得,净也不可得,圣人的戒定慧也是缘起的,也是本来是自性空的,所以垢不可得,净也不可得,所以不垢不净。

  圣人虽然是圣人了,他还有垢,加上他有慈悲心,他要继续地修学佛法,要广度众生,弘扬佛法,他的功德还继续的增长,他这个垢渐渐的就除遣、除掉了,渐渐的除灭。渐渐除灭,到最后成佛的时候,功德圆满了,所有的垢,烦恼障、所知障,所有的惑业苦,完全清除了,没有垢了,所以是纯净,纯净位。佛成佛以后,以前没有除掉的垢,现在完全除掉了,所以叫做减。以前的戒定慧,六波罗蜜没有圆满的,现在圆满了,所以叫做增。这个增、减也都是因缘,是缘起法,缘起法也是本性空的,所以说不增不减。

  在众生,一直到佛,那个生灭的、垢净的、增减的,观察它自性空的时候,都是有的,所以说不生不灭,不垢不净,不增不减。这个自性空的道理,自性空的观察,由凡夫一直到佛,是平等的,没有差别,不是说:凡夫自性空,佛不是自性空,也不是说佛是自性空,凡夫不是自性。是平等,是法平等,无有高下。所以是不生不灭,不垢不净,不增不减。

  前面说不异观,这里说不一观,就是自性空和五蕴还不是一,在自性空上,五蕴的生灭、垢净、增减不可得,离一切相。是从一切因缘法上通达自性空的,可是观察自性空的时候,又离一切法。是即一切法,而又超越一切法的。

  我们刚才说过,我们凡夫的心,就在假名字上活动,但是你若能修自性空观的时候,能超越这一切假名字,能超越一切的虚妄相,能到达离一切名言相自性空里。《大般若经》上说:「常居空住,行无相境」。在《维摩经》上也有一句话:「毕竟空寂舍」。《维摩经》上,维摩居士说的一些偈颂,其中有一句话,是「毕竟空寂舍」。就是我们住的房子,我们人要有房子住,不能露在外边,在屋子里面住感觉安全、安稳、安乐。一切圣人在什么地方住呢?毕竟空寂舍,以毕竟空寂作他的房子,就是刚才说,我们凡夫这个心,是在一切幻化法上面,在色声香味触法上面活动,能生起来种种的贪瞋痴的烦恼。这个地方有很多的老虎,有很多的狼,有很多的毒蛇,我们在这个地方活动。圣人的心超越这一切假名字、一切假相,到毕竟空寂那个地方住,毕竟空寂舍。

  鸠摩罗什法师他解释这个话,他说:「有非真要,时复暂游;空为理宗,以为常宅」(大正藏三十八册《注维摩诘经》卷七,三九三页b栏)。他说:为什么以毕竟空寂作房子呢?圣人的心在毕竟空寂里住,为什么那样子呢?「有非真要」,因缘有法都是无常的,都是不安稳的。刚才说这个因缘有法,这个有漏法上面,有毒蛇、恶兽,不安全,大寒大热,有很多苦恼的境界。这个不是真实的,不是「要」,不是重要的地方。

  「时复暂游」,圣人他有慈悲心,虽然那个地方不好,但是偶然的也到这里走一走,到有的地方来走一走,就是三界里来度化众生,那个地方还有我的父亲,有我的母亲,还有我的好朋友,不能不来。但是他的心是怎么样呢?「空为理宗,以为常宅」。但是一切法毕竟空寂,这个地方是个安全的地方,是最安稳的地方,是最快乐的地方,所以这个地方是他常住的,他长期是住在这里。有不是他住的地方,但不是也要去一去,这表示大慈悲,大智慧的意思。

  所以这个地方,「是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减」,圣人就是在不生灭,不垢净,不增减那个地方住,那个地方没有生灭、垢净、增减。就是「空为理宗,以为常宅」。这个地方是说修观。

  戊二、遣

  是故空中,无色,无受想行识。

  「是故空中,无色,无受想行识」,这是第二段遣。所以自性空里面是没有生灭、垢净、增减的色受想行识。这和前文的差别,刚才说过,是从生灭、垢净、增减的缘起法,通达自性空的,可是到了自性空的时候,就没有生灭、垢净、增减了。所以也说,刚才说的:空是即一切法,而又超越一切法的。你最初修行的时候,你不能超越一切法。你就在一切法,在你的色受想行识上,去思惟自性空的道理,要这样子才可以。这是第一科广观蕴空,讲完了。

  丙二、略观处界等空﹝分五科﹞

  丁一、处空

  无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法。

  这是第二段。以下是略观处界等观,前面色受想行说得比较详细一点,这底下就说得简略,道理和前面是一样的。这里又分五科,第一是处空,观察这个处也是自性空的。

  眼耳鼻舌身意,和色声香味触法,一共是十二样。这十二样,在经论里面,它的名称,叫做十二处,十二个地方。处字是什么意思呢?「生长门」意。是个门,这个门,它能生长。就是以眼耳鼻舌身意和色声香味触法为门,它能生长识,能生长出来眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,能生长出来六识,所以叫做处,就生识之处,也可以说是门。

  这里边,眼耳鼻舌身,我们以前讲五蕴的时候说过,是清净四大组织成的,这是我们生理的组织,他能够见、闻、嗅、尝、觉,眼能见,耳能闻。虽然都是清净的四大──地、水、火、风组织的,但是眼只能见,耳只能闻。清净四大组织的耳根,他能闻声音,不能见,各有各的特别的作用。鼻、舌、身都是这样子。

  意根,现在的南传佛教,他们自称是上座部。上座部他们讲,这个意根是微细的四大。也是四大组织的,就合乎现在生理学说的脑神经的意思。这个意根是这样讲,但是一切有部,和大乘的佛法,说它不是物质组织的,纯是精神的,是果报的一种识,是相续不断地微细的识,不是物质。但是说它是物质,也有道理。

  意,能够把前五根,和色声香味触接触的时候,得到的情况,都能取过来。意根能把前五根得到的消息,都能取过来,能综合的去思惟、认识。眼睛看见的形相,看见这个桌子是黄色;手摸上去,这是硬的;耳朶听见声音,意根把它合起来,来认识这个桌子。意有这个作用。由意发出来六识,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,所以叫做门。

  从十二处的道理来看,六识都是意发出来的,所以在《摄大乘论》上也有讲,他说:有人主张六识就是一个识,一个识有六个作用,所以叫一意识师,有人主张有八个识,这一位大德他说就是一个识。对外有六个识,而这个意本身是最微细的,正好是第七识、第八识。一个意,就等于全部的八识,他这样主张。这个地方,从十二处里面得到了他的根据。你看,眼耳鼻舌身意,前五根都是物质的嘛,只有一个意是心理,是识的作用。佛法有的地方,说得很多很多的,有的地方说得很精要。有的人欢喜广,有的人欢喜略。我们看得多的,感觉很难懂,简略一点,还容易懂一点,以略摄广。

  眼耳鼻舌身意,是属于能认识这一方面的;色声香味触法,是所认识这一方面的。一能,一所。能取,所取。从能、所方面来分类的,佛这么样分类。整个生命、世界合起来,就是一个能,一个所。一方面是眼耳鼻舌身意,一方面是色声香味触法。这十二处也都是因缘有的,眼是因缘有,乃至意也是因缘有,色声香味触法也都是因缘有。因缘有,就是本性空的;本性空,所以说是无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法。

  在《杂阿含经》里边有一个故事,说是释迦牟尼佛,在一天的早晨,托着钵去乞食。这时候欲界天──他化自在天的魔王,他在那里就看见佛。他不称佛,他说:「瞿昙」,就像我们平常人讲话,你是老张,老李,就是这种口气。「瞿昙现在去乞食,我想去搞一搞他」,就是「乱其道意」,这个话是这样说。(大正藏第二册《杂含经》卷九.五十九页a栏。原文:尔时,天魔波旬作是念:「沙门瞿昙,晨着衣、持钵。入王舍城乞食,我今当往乱其道意」。)这个时候,佛就在面前看见一个人,头发很蓬乱不整齐,面色也很不好看,手很粗糙,手里拿着一支赶牛的杖,好像是一个赶车的人。这时候这个人就向佛说:「瞿昙,你有没有看见牛」。佛一看,喔,这是恶魔啊,想要向我捣乱。佛说:「恶魔,那里有牛?你找牛做什么呢」?恶魔心里就想:喔,瞿昙知道我是魔。这个恶魔就说:「我找牛,就是拉车。我拉着赶牛杖,我是驾车的人」。

  什么是车呢?人的眼触入处就是车。眼与色相触,耳鼻舌身意触处,就是车。眼耳鼻舌身意,去触色声香味触法,就会有很多很多的认识,正好就是十二处的意思,这就是车,一切众生就是牛。牛拉这个车,我在拿这个鞭子在驾这个车。从欲界,到色界,到无色界,到无色界。在六道轮回,我老是拿着杖驾驶着这个车。就是一切众生,都有这个车,都受我的管理。你问:「要牛做什么」?那里有牛呢?牛多得很。魔王回答的话是这样意思。

  这时候佛说:「你也有眼触入处,你也有眼,你也有耳鼻舌身意」。魔王就说:「瞿昙,你要到什么地方去」?佛说:「无眼耳鼻舌身意触入处,我往到彼」,我到无眼耳鼻舌身意那个地方去。「汝所不到处」,无眼耳鼻舌身意是你不能到的地方,「我往到彼」,我到那个地方去。无眼耳鼻舌身意,这是什么呢?在这个文上说,就是自性空。自性空是什么呢?就是毕竟空寂舍,就是涅槃。佛说:「我就到涅槃那里去」。

  从这个地方,初开始学习佛法的时候,做这样的观察,到了圣人的境界,还是这样观察,得了无生法忍的人,也是这样观察。而这个观察,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法。从缘起法上观察自性空,就由世俗谛到了第一义谛,就是到了涅槃了。这个文就是很简单的说十二处的意思。

  丁二、界空

  无眼界乃至无意识界。

  这是第二段界空。这个文解说的简略,应该说是:眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界,这是六界。还有眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界,这又是六界。还有色界、声界、香界、味界、触界、法界,又是六界。合起来是十八界。简单的说,就是眼界,乃至意识界。前面十二处只说了十二个,把六识就包藏在意里边,现在把它列出来,所以是十八界。

  眼耳鼻舌身意界是生理的组织,眼识乃至意识,是心理,色声香味触法是物理。生理、心理、物理,加起来是十八界,就是六根、六识、六境,佛这么样分类,这也不偏于心,也不偏于物,心与物并列,把根境识完全都标示出来。

  界字怎么讲呢?界的解释法很多,有一个摄持的意思,持义。眼耳鼻舌身意六根,是六识的所依,是他的依止处;色声香味触法是他所缘。所依与所缘。六识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,他住在眼耳鼻舌身意里头,他依止这六个地方,去观察、认识色声香味触法这六种境界。所以一个是所依,一个是所缘。识依于六根,他就为六根所摄持,眼根如果不对劲了,眼识也随着受影响,所以六识要受六根的摄持。如果眼根的组织特别强,眼识的力量也特别强。所以根明利,识也就明利,识受根的影响,所以有持的意思。

  色声香味触法。识,眼识只能去见色,不能听声音,所以这里面也有持的意思;耳识只能闻声音,他不能去见。各有各的范围,各有各的特别作用,有它的界限,不能超过去,不能超越,所以有持。为所依,所缘,所持。为他摄持,所以叫做界。而识本身也有一个持的意思,就是不失掉他的自相,不失自相。识是自持。眼耳鼻舌身意能持这个识,色声香味触法也能持这个识,是持他,我能摄持你。但是六识他只能自持,他自己保持自己的境界。怎么样叫自持呢?不失自相。眼识能见,这个见他不失,乃至到意识都是这样不失。加起来就是十八界。

  这十八界是比十二处又详细了一点,十八界里边,论心法,有七个:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,还有一个意根,加起来是七心界。色声香味触,眼耳鼻舌身,这是十个色法,法界里边也有点色法的。

  这里再多说几句。我们这个意根,发出来眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识,去认识外面的境界。认识完了的时候,认识到的种种情况,又怎么样呢?这里边就是关系到心的意思,这个心是怎么个意思呢?在《俱舍论》上讲:「净不净界,种种差别,名为心」。《俱舍论》是这么解释这个心。《大毘婆沙论》上说:「集起,名心」,《俱舍论》上也有。「净不净界」,清净的,就是善,良好的思想、行动。不净就是不良,恶的,不善的思想、行为。净不净界,种种差别。净,良好的思想、行动也是各式各样的;不好的,恶的,染污的思想、行动也是各式各样。所以,「净不净界,种种差别,名为心」,这是一个解释法。在《大毘婆沙论》上说是:「集起,名心」。若和前面的意思合起来解释这个意思,怎么讲法呢?起,就是心里面活动起来,这个活动正是前面说的:「净不净界,种种差别」,是活动的情况。活动的情况,活动完了,在时间上说,是剎那剎那的灭掉了,但是没有完全灭,心能把它收集起来,能把它积聚起来,能把

  它统一了。也可以说:净不净界,种种差别的统一,就叫做心。能够积聚净不净界,种种差别的心里活动,那就叫做心。

  意,前面已经说了。六识从那里来的呢?就是从意来的,为六识作依止处的,就是意。六识活动的种种差别相,统一起来就叫做心。这个心有两个作用,一个是给六识作依止处的,就叫做意;能够他活动的情况,统一起来,储藏起来,就叫做心。心和意,同是心的两个意思。心有两个意思,一个是意,作依止处,就叫做意;能收集起来,就叫做心。

  可是我们这个情形,这个心、意、识,由意到识,是向外边去。由意发出来六识,去认识色声香味触法。等从六识的种种活动又回到心里来,所以流出去,又流回来。从识到心,是流回来;从意到识,是流出去。《大毘婆沙论》和《俱舍论》,是这样讲这个心意识的差别。这可以知道,大乘佛法里面的唯识讲的,也就是从这边来的。

  十八界,他有七心界,也就是心、意、识都包含在内了。这个意思,当然在唯识里面,《瑜伽师地论》、《成唯识论》说的更多,又比前面的十二处又详细了很多,但是比五蕴来说,这个五蕴,就是色受想行识,就说一个色,这个色说的少,说识也是说一个识。受想行是心所,后边的十二处、十八界里面,没有说心所,各有偏重的一点。

  现在修自性空观,观察这十八界,也都是因缘有,因缘有,所以也都是自性空的,自性空,所以说无眼界,乃至无意识界,也是空无所有。我们执着有一个我,执着有个我所,都不能离开色受想行识,不能离开十二处,也不能离开十八界。把这些东西都观察自性空了,也就是无我、无我所,也是无一切法。所以没有我执,也没有法执,就得解脱了。

  丁三、缘起空

  无无明,亦无无明尽;乃至无老死,亦无老死尽。

  这是第三段缘起空,观察十二缘起也是空的。我把这个文简单的分析一下。无明乃至老死,这是一个意思;无无明乃至无老死,又是一个意思;无无明尽,乃至无老死尽,又是一个意思。他把这几个意思合在一块,翻译的人的智慧大,把它合起来讲。

  我现在先讲:无明乃至老死的意思。这一共有十二个,无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六处,六处缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。这是十二缘起,十二缘起正好是说明人生命的由来,生命从那儿来?正好是说明这个问题,当然这里面也有其它的意思,我现在先简单解释这十二个名字。

  什么叫做无明呢?明就是智慧,这个智慧不是一般的智慧,是圣人的智慧。没有圣人的智慧,谁没有圣人的智慧呢?就是愚痴,愚痴,没有圣人的智慧,这个愚痴能

  障碍智慧的生起,它没有智慧,所以叫做无明。没有那个智能,它本身是愚痴。究竟怎么样叫做愚痴呢?简单的说,就是不明白二谛的道理。不明白世、出世间都是因缘有的,不知道这些因缘有法都是毕竟空的,这就叫做无明,简单的说就是这样子。

  如果多说,一共有七种愚痴。第二种叫做世愚。过去世、现在世、未来世,这是三世。对这三世,不懂,这就叫做愚。我不知道过去的时候,是有我?是没有我呢?有我又是什么样子呢?未来世有没有我?有我又是什么样子呢?我又是怎么回事呢?不懂!现在世,是有我呢?是没有我?不懂。这都是愚。这个愚,是《瑜伽师地论》讲的。无明和愚放在一起来讲,是有我?是没有我?这里面有愚惑。无明和愚合在一起讲,一方面去无知,一方面去愚,愚惑这件事。这个世愚,就表示自己不知道过去的时候有没有我,未来的时候还有没有我?不知道!现在说是有我,什么是我?我是怎么回事?也不懂。所以叫做世愚。

  《瑜伽师地论》里面说无明,一共是说七种愚,世愚,移转愚,最胜愚,真实愚,染净愚,增上慢愚。刚才解释第一个愚解释完了。第二个是事愚,事愚就不分别三世,是说执着有我,有我的分别,有我所的分别。分别这是我,这是我所,没有愚的意思,是我的分别,我所的分别。我所,就是我所有的,我所有的财产,我所有的其它什么什么,这也是一种愚。

  移转愚,移转就是由过去的生命,移转到现在,由现在又移转到未来。这和前面的三世有什么不同呢?这是说我的思想、行动造了很多的业力,由这个业力又去得了果报。造作了业力的时候,执着有个作者,这个业力是我造的,将来我得果报的时候,我来享受这个果报。所以一个作者,一个受者,作者是我,受者也是我。但是我们从事实上看,前生我们造了得人的果报的业力,但是那个造作者已经死掉了,等到享受人的果报的时候,是另一个生命。这个造作者,和享受者,在生命上看,是两个的。执着有我的这个众生,这个我是移转,由那个生命移转到现在,就像这个人不在这个房子里住,到那个房子去住,房子不同,但人是一个,那个就是我,我们平常执着这个我是这样子。造业的时候是作者,得果报的时候是受者,执着有作者,有受者,就是执着有。这样子,又比前面的世愚说的详细了一点,前面还有个疑问的意思,这个地方没有说疑问。

  最胜愚,最胜愚就是对佛、法、僧不明了,或者自己不去思惟这件事,或者是在佛法僧上邪分别,往坏的地方想,或者是疑惑、毁谤,毁谤佛法僧,这都是愚痴。

  真实愚,真实愚就是苦集灭道。世间的因果,出世间的因果,我不明白,或者是作邪的分别,认为自己明白,把它说得很坏的。或者做种种的毁谤,或者是自己只是疑问,还没有决定是好或不好。总而言之,这些各别的,都是属于愚痴。

  染净愚,染净愚是什么呢?这有两种说法,一种是无因论,一种是不平等因论。无因论,就是有的人主张:宇宙间一切的事情是没有因的,自然就是这样子。

  不平等因论,就是主张宇宙间一切的人物、世界,是自在天创造的,说上帝,他能创造宇宙间一切的事物。但是这个自在天,他是本来有的,不是任何能创造的。为什么这叫做不平等呢?平等的意思,是说因能生果,因以前还有因,它也是别的因所生的果,果又作因,又去生果。都是因,也都是果,就是平等了。这一切的因所生果是无常的,因也是无常的,也是要败坏的,无常的道理,因和果是平等的,那就叫做平等因论。不平等因论,这个因是常住不坏的,他能创造一切人物,都是无常的,都是要坏的。一个是常,一个是无常,是不平等。一个是他有特别的权力,他能创造一切,一切只能是被创造,不能再创造,那么也是不平等,当然他就某一个意思说创造。这叫做不平等因论,这叫做无因论。

  主张这样论的人,他或者是品性也很好,并不做恶事,叫做净。主张这样论的人,他做坏事,没有因果,我做坏事也不会下地狱,做好事也不会生天上。这样子,做坏事的人,叫做染。同样一种思想,人的行为还不一样,所以叫染净愚,这些都叫做愚。

  增上慢愚,就是有的人感觉欲是苦,欲界众生享受欲乐,都是苦恼,他愿意得禅定,得到色界四禅。他得到色界四禅,就认为是得涅槃了,这是最究竟的、最高的境界,再没有更好的,这叫增上慢愚。

  《瑜伽师地论》上把这无明分成这七种愚,简单的说,就是不知道一切法是因缘有,自性空,执着有我、有我所,这是无明。

  把这七种愚再简单的说,就是两种愚,一个是异熟果愚,一个是真实义愚。异熟果愚,就是不相信有善恶果报,拨无因果,是邪知见的人,这叫做异熟果愚。真实义,就是不明白苦集灭道的道理,叫做真实义愚。无明就是指这么多说的。在经论上也有说,有烦恼障,有所知障,这也都是无明。有染污无知,有不染污无知,不染污无知也就是所知障,染污无知就是烦恼障。这又是两种分类法。

  现在说这个无明和行,这个意思,无明和行有关系,无明有力量能发出来行动。这个无明主要就是异熟果愚,和真实义愚。所知障也是愚,所知障不能发业,它不能去创造三恶道的业力,它没有这个力量。但是有的文上说,它和我们凡夫没有除掉烦恼障的时候,这个所知障和烦恼障在一起,烦恼障活动的时候,所知障也随喜,它不能主动的去做恶事,但是有烦恼障作伴的时候,它也会随喜一点,所以说它也有发业的力量,但是这个力量很软弱,这个业,不能使令你受生死苦,所以说它还是不发业,不能发出来生死的业力。这是指三界内生死的境界说。

  我们现在再解释行,这个行,上一次讲,有福行、非福行、不动行。福行这个福字,就是可爱的意思,你这种思想、行为很可爱,很好。他将来的后果也是很好,也是很可爱的。这个就是属于欲界人天的福报境界,可爱的色声香味触,可爱的色受想行识。你得到一个好的生命,又得到一个好的色声香味触。在人间的生活很快乐,到天上去生活也很快乐,是人人都欢喜的。有这种行为,能得到这样可爱的果报,那就叫做福行。

  非福行就是不可爱的,这种思想、行动很不好,不可爱。做恶事,将来得到不可爱的果报,就是三恶道的果报。不动行,不动就是禅定,上一次我们解释过,我只是说了一个理由,还有一个理由,不动就是心里面寂然不动,明静不动,就是得了禅定,就叫做不动行。

  异熟果愚,不相信有善恶果报的人,他如果做恶事,就是由异熟果愚发出来非福行。若相信有善恶果报,但是他不明白佛法,他并不知道人天的福报,得到色界天、无色界天的禅定,也还是无常的,也还是要坏的,是败坏法,是磨灭法,终究有一天会穷尽的。他不知道这个事,认为这个是很好的,就去做好事,就是去修禅定。这就是由真实义愚发出来的行动,由真实义愚发出来福行、不动行。由异熟果愚,发出来非福行。但是这里面有一个特别的意思,发出来的这种行为,这种业力,有能得现报的,现生就得果报的,有要这个生命以后才得果报的。有现报,有生报,还有后报。后报就是第三生以后得果报。

  现在这里说无明去发行,单独指生报和后报说的,不指现报说。你做了一样什么功德,现在就得果报,这个不算无明缘行,不在这个范围内,单独指来生以后说的。这是什么意思呢?就是能使令你生死相续下去的,那叫无明缘行。现在你得到什么坏的果报,恶的果报,好的果报,可爱的果报,生死并没有延长,所以那不在内。

  这里面有一个事情,就是圣人,譬如这个人得了初果了,得了无生法忍了,他断除了分别我执、分别法执,这些烦恼除掉了,还有烦恼没有除掉,他有的时候也有可能会有烦恼的,所以经上说:初果圣人,他收徒弟子,徒弟不听招呼,这个初果圣人也动瞋心。这个师父心里面就不高兴,发瞋心,有的时候也会说出不好听的话。这个也不是善业,但是不会因为这件事堕落三恶道的,所以也不是无明缘。原因就是圣人没有真实义愚,没有异熟愚,真实义愚也没有,他有清净无漏的智慧,他那个无漏的智慧一活动,这个业力就没有了,这个恶业就消了。

  无明、行、识。这个识是什么呢?无明缘行,行缘识,识、名色、六入、触、受,是由无明、行,得的果报。果报一开始就是识,这个地方,若拿人来说,就是结胎时的头一剎那,那时候叫做识,这里面就有中阴身的事情。中阴身,详细说一共有四个部分:本有、死有、中有、生有。本有,就是生存的时候的生命,叫本有。死有,就

  是这个生命最后一剎那死的时候,那时候叫死有。这个生命一结束,中有就开始了。

  人要死的时候,有三个阶段,第一个阶段是三性位,第二个是有覆无记位,第三个是无覆无记位。三性位,说死,有渐死,有顿死。有的人死的时候,一下子就死掉了,没有这个分别。渐渐的死掉,有三个阶段,第一个阶段是三性位。三性是什么呢?就是善、恶、无记。这个时候,这个人的一生如果做了很多的功德,这时候他心里面就想:我这一生做了很多很多的好事。心里面想到这里,就很欢喜,这叫善。有的人的生做了很多很多的恶事,这个时候就想:哎呀,我做了什么什么的恶事,坏了多少人,怎么怎么的。那个时候就把一生的恶事都现出来。有的人,也没有做什么了不得的善,也没有做什么了不得的恶,就是平平的,无记。

  这个情形也是各式各样的不同,若是我们信佛的人,临命终的时候,平常的这些莲友、法友,念佛,和你讲:你以前在那里那里做过什么功德。这件事很重要,人命终的时候,有人讲他一生的功德,你叫他临命终的时候,现出来这些事,现出来这些功德,帮助他,这也很好的。这是一个阶段。

  第二个阶段有覆无记,就是这个妄想过去了,他自己知道我现在要死了。知道这个生命要结束了,这个人就生出来一种心理:爱着这个身体。哎呀,我这个身体要没有了。他爱这个身体,这是《瑜伽师地论》讲的。为什么会有中阴身呢?就是这个原因,就是这个爱心一现出来,才有中阴身的。爱这个身体,因爱,而有身体,就现出中阴身。这个时候,这个爱心很微弱,很不明显,所以叫做有覆无记。爱这个我,这是有覆,也不是好,但是又不是坏,所以叫做无记,因为爱我的关系,所以称为覆,也还是一种障碍。这个心理一过去就是无覆了,就是在这个时候死掉了,一般人就是这样子死。

  死的同时,就有中阴身出来了。中阴身是什么样的呢?就是随顺你第二个生命果报的那样。假设你第二个生命还作人,你的中阴身就像人。你第二个生命将来是生天,那个中有身就像天。如果第二个是做一条毒蛇,那个中有身就像一条毒蛇。中有,是第二个生命的开始,但是不是正式果报。这个中有身的寿命不超过七天,这个中有身是化生,无而忽有。不像我们人是有父母,中有身是化生,不假藉父母。就是你原来这个生命一结束,他就有了。不超过七天,在这七天内,他得不到下一个生命生起的因缘,他不能超过七天就死掉了,死掉了,继续又有,又是七天。就这样子七天,七天,不超过四十九天。在佛教里面有做佛事,七七就是根据这里而来的。在这七七四十九天内,一定是要得果报。这个时候是中有。

  得果报的那一剎那,就是生有。那一剎那,就是识。中有见到父母的境界颠倒的时候,这个中有,他的心有爱心,也有瞋心,就是染污心,所以这个识也叫染污识。这个识,他一生染污心的时候,对这个颠倒的境界,后来他有一种喜乐,就迷醉了,一迷醉的时候,这个中有就死掉了。死掉的时候,这一剎那就结胎了,拿人来说,就是投胎。中有死掉了,是什么投胎呢?就是识,识入母胎。这个识,在《般若经》上不讲第八识。当然佛教是思想自由,也可以用第八识去讲,若不讲第八识,这个识就是细意识,就是十二处里面的意根,意根就是细意识,微细的意识。

  我上次讲过,有福报的人投胎,他是不知道入母胎,他认为是入到一个华堂,入到楼阁里边,有很好很好的一个大床,在那里面坐着,在那里生活,他不知道是入母胎。要是中等的人,就是在一个丛林里边,在树林子里边。若是福报不大好的人,是在墙角里面,而且刮风下雨,或者有军队经过,有很多不如意的声音。这个福报大小有分别。

  共有转轮圣王知道入母胎,入胎的时候,知道是入母胎,其它的人都不知道,不管你福报多大,不知道是入母胎。转轮圣王入母胎的时候,心不颠倒,可是入母胎以后就胡涂了,住在母胎的时候,不知道住母胎,出胎的时候也不知道。唯有独觉的圣人,辟支佛。辟支佛,他这一生应该得辟支佛的时候,他去投胎时,他知道入胎,知道住胎,但出胎的时候不知道。唯有菩萨,菩萨要入母胎的时候,心不颠倒,入胎的时候也知道,住胎的时候也知道,出胎的时候也是正念。转轮圣王、辟支佛、菩萨,其余的人都是不知道,入胎、住胎、出胎,都不知道是怎么回事,都是糊胡涂涂的。

  上一次讲十二缘起,讲到无明、行、识,解释了三个,现在从名色开始讲。上一次讲的识,我们说了很多,简单的意思,就是新的生命第一个剎那,那个时候就叫做识。识是了别、明了的意思,有两种,一种是有间断的,一种是没有间断的。没有间断的,就是常相续,相续不断的意思。这个相续不断的识,也叫做细意识,其实就是第六意根,也叫细意识。微细的意识是相续不断的,就是我们通常这个闷绝,这个人受到严重的刺激,他昏过去了,什么也不知道了,不醒人事。但是在佛法上讲,这个细意识还是存在的,所以闷绝的人他还能酥醒过来,他能酥醒过来,就是因为细意识还存在,如果细意识也不存在了,这个人就不能酥醒过来。所以我们睡眠的时候,一个人睡眠重,睡眠有轻有重,睡眠重的时候,如果没有梦,那个时候,粗显的意识也是不存在的,就是细意识还是存在,所以人还能够醒过来。这个细意识,在唯识的经论上,就是阿赖耶识,但是在般若经里面,没有这个名字,所以就不是那样说。

  拿人的情形来说,在头一个生命结束的时候,第二个生命开始的时候,第一剎那就叫做识,在十二因缘里面,就是识,这个识就是细意识。这里面的情形,当然在中阴身出现的时候,中阴身有染污心,有染污心的时候,他就有颠倒想。按普通人的情形,不知道是父亲,也不知道是母亲,他本身有欲心,有了欲心以后,有爱心,也有瞋恨心。瞋恨心初生起的时候,就是爱心,这个爱心一生起以后,他有快乐的感觉,他这个乐一现起的时候,这个中阴身就闷绝了,闷绝了,下一剎那就入母胎了。这个时候,一闷绝,粗显的意识不现起了,正好是细意识。所以识入母胎,就是这个细意识入母胎,也就是第六意根。

  意根是一种果报,唯识上说阿赖耶识,也就是一种果报,果报主,其中最主要的一部分。细意识这个第六意根,他是以前的业力得的果报,这个果报在这一个时期,生命的开始到最后,这么长时间内,他是一直的相续不断的。这个闷绝的时候,识入母胎,就叫做识。识以后的情形,就是名色,名色以后就是六处。这个次第,是按照生理的增长前后的次第说的。, 人投胎以后,在母胎里面,六根还不具足的时候,就叫名色。六根圆满了,都具足了,那时候叫六处,也叫六入。我这样说,是说名色的分际,从识以后到六处以前,这个阶段,叫名色。名色究竟指什么说的呢?名色实在就是五蕴,色、受、想、行、识。这五蕴里面有一个色,也就是名色这个色;名是什么呢?就指受想行识说的。受想行识这四个,为什么称他为名呢?什么理由呢?这在《瑜伽师地论》里面有这么一句话,「顺趣种种所缘境故,或依名言分别种种所缘境故」,这是《瑜伽师地论》的两句话,说明受想行识为名的理由。「顺趣」,这个趣字,就当

  「到」字讲。趣者,至也。顺趣,这句话里面有两个意思,一个意思是我们人的受想行识,这四个心法,他顺着这个种种名字的方便,种种名、文句的方便,像读书的文章,说话的种种名字。他随顺名的方便,取种种所缘境,能到种种的境界。你认识到很多很多的名字,你随顺这个名字,你这个心,你的受想行识就能到种种的境界上去。要是我们没有名,没有名的方便,我们这个心,你去认识,去观察种种的境界,就不行了。我们用俗话来说,如果你这一种学识不够,你不可能去作什么样的议论,你不能发言的,就是你的心不能到那个境界,不能认识那个境界。你有那样的知识,有那样的学问,也就是有那样的名。佛法里这个名很微妙的。有了这个名,你这个受想行想识,才能够至种种所缘境界,所以受想行识就称名。这句话,这是一个解释。

  第二个解释,不这样解释。是说我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这前五识,前五识是不懂得名的,前五识虽然也有了别性,有明了性,眼识能去了别一切的色相,耳识能去了别种种的音声。眼、耳、鼻、舌、身这五根,就是五识去了别前五种境界。他能至种种境界,也能显了种种境界,但是没有名字。这个情形就类似名字能显示种种的意象。像是一个到什么地方去旅行,他回来的时候写一篇游记,这个游记一个一个字的,其实就是名,都是名字,用这么名字把他旅游的情况表示出来,用名字表示出来,不是用声音。我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五识,他不能用名字,但是他这个明了性,也能显了种种的色声香味触,他们有点相似,所以他也称为名。「顺趣种种所缘境故」,称为名。

  第二句:「或依名言,分别种种所缘境故」,这一句话和前面那一句,我第一个解释是相同的,所以加个「或」字。前面那句话说得含蓄一点,第二句就说得明白一点。或者是依名言,就是第六意识。第六意识他的功能很大,他能够利用种种的名言,去分别,去说明种种的意象,种种的境界。所以这里面就包含着受想行识,所以受想行识就叫做名。这两句话是《瑜伽师地论》上说的。

  底下是《俱舍论》上说的,其实和《瑜伽师地论》上说的意思是一样的。「随所立名,于义转变,故说为名」,「随根境势力,于义转变,故说为名」。意思一样。「随所立名」,我们人,这个世界上,久远久远以前,很多很多的人,他能够立出来种种的名字,能创造文字,发明种种的语言。「随所立名,于义转变」,这个名字,他能够对这个意象,种种的意义,种种的道理,种种不同的。转变,就是这个意有种种的变化,这样的道理,那样的道理;这样的情况,那样的情况。转变,就是它的变化,就是各式各样的差别。随所立名,去表达种种不同的意象,这就叫做名字,其实就是文学。这一句话是说「名」的意思。什么叫名字?这就叫名字。

  「随根境势力」,这个地方就是说受想行识为什么叫做名呢?我们的受想行识,随根境势力,由六根缘六种境界的这种功能,「于义转变」,这个受想行识也能够去认识到种种不同的意象的,所以受想行识就叫做名。这个名字,人能够发明种种的文字,种种的名字,种种的学问,目的当然是用它来显示种种的意象,但是名字本身没有这个作用,一定要有人的受想行识才能的,他才能有这个作用。所以说名有作用,等于说人的心理有作用,所以心的作用,要假藉名字才能表达出来。所以受想行识就称之为名。合起来就是名色。

  在识入母胎以后,父母的不净就是色,这个众生的受想行识就叫做名,合起来就叫名色。这个时候,刚才说过,他在母胎里面,六根还没有长成,当然意根是有了,眼耳鼻舌还没有成就,但是他可是有受想行识的。因为众生这个第六意识很多事情的,我们拿人睡眠作譬喻,人睡着觉作梦,看见种种的境界,听见种种的声音,闻到种种香臭的味道,或者是你和谁说话,议论种种的事情。其实睡眠的时候,眼识、耳识、鼻识、舌识都不活动了,身识有多少活动,就是身识和意识的作用。看见什么境界,听见什么声音,都是第六意识,不是前五识。所以一个人在母胎里面,虽然他的眼根还没有成就,他的眼识不发生作用,耳根也没成就,耳识也不发生作用,但是他的第六意识等于有前五根,一样的有种种的妄想,看见种种的境界,听见种种的声音,种种很多很多事。

  我们上一次讲的时候,提到这一个众生,他的福报大,福报小,他的受想行识的境界不同。这就叫做名色。

  名色以后,就是六触。六触也叫六入,我们在前面讲过十二处,这里的六处就是其中的六个。这个处字,和前面一样,是生长门义,它能生出来六识,它是六处活动的地方,所以叫做处,也叫做六入。六根是六识发出来识,去认识六境。这个入有个认识的意思。入法界,入不思议境界,这个入字就是通达的意思,当然通达,有凡夫的境界,有圣人的境界,入法界是圣人的境界,凡夫的六入,这不是圣人的境界。(此处十二缘起录音带录的不全)。

  无苦集灭道,无智亦无得。以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无罣碍。无罣碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。

  (此处录音带缺录经文「无苦集灭道,无智亦无得。以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无罣碍。无罣碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃」一段,故科判也不全)。

  三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。

  (此处缺录一段)「如睡梦觉,契法性而敷阐,喻若华开」。如莲华开,就像莲华开了,它这个清香流布。佛契合诸法实相,他有大悲心,观察一切众生的根性,他为众生开示佛法,就像莲华开了,清香流布似的。这样子讲,前一句:「如睡梦觉」,就是断除烦恼障,得到平等的智慧,得到如理智。第二句:「契法性而敷阐」。为一切众生说法,表示佛得一切种智,得到如量智。前面是如理智,这个是如量智。成就两种智慧,佛能自觉,觉他,明行圆满,所以叫做佛。

  「依般若波罗蜜多故」,佛没有成佛以前,在因地的时候,他也是「行深般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提」,得到无上菩提。阿耨多罗三藐三菩提,翻作无上正等正觉。无上正等正觉,经论上常有这个话。怎么叫做无上呢?就是一切众生,阿罗汉,辟支佛,菩萨,都不能过其上,不能超过佛,所以叫无上。正等是什么呢?佛得到如理智,所以叫做正;得到如量智,所以叫做等。等者,遍也,遍觉一切缘起法。得到如理智,能正觉诸法实相,叫做正等。正觉怎么讲呢?离妄照真,曰正觉。这是窥基大师讲的。佛能离妄照真,叫正觉。不同于一切生死凡夫外道的邪觉,所以叫做正觉。

  无上正等正觉,就是说佛有广大的智慧,佛不单是有智能,还有很多其它无量无边的功德,但是无量功德之中,以智慧为首,所以就单独说:得无上正等正觉。

  般若波罗蜜多心经

  甲三、结叹﹝分二科﹞

  乙一、赞般若德

  故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。

  这是第三段结叹。第一段是标宗,第二段是显义,现在第三段是结叹,结束这部经,赞叹般若波罗蜜。这一段分成两科,第一段是赞叹般若的功德。

  「故知般若波罗蜜多」,因为修般若波罗蜜多,能究竟涅槃,能得无上菩提,这是最殊胜的功德。能得到这样大的功德,所以知道般若波罗蜜多,是不可思议的。「是大神呪」,这底下是又咒来赞叹般若的功德大。因为印度当时的众生,很多的人,认为咒不得了,有很多很多的作用,所以佛也就是咒来赞叹般若的功德。

  咒不是印度话,是中国话,佛法没有来中国以前,中国也有这个咒。现在是用佛法来讲它,意思就不同。在世间上这个咒,有恶咒,也有善咒。好的咒,对人有益,也有对人有恶的咒,现单说好的咒。好的咒,是说佛说的密语,密秘的语言,有显正摧邪,除恶务善的功能,这是窥基法师解释的。他说这个咒有显正,能光显正大的人,正大的法,能摧灭邪法,邪人。除恶务善,能除灭一切的恶事、恶罪,能成就一切的善法,能成就一切功德。「灵祇敬奉」,就是一切的神灵,他们都恭敬这个咒术。「贤圣遵持」,佛法里面贤人、圣人,也都是尊重这个咒的,有很大的威力,这叫做咒。现在这个地方赞叹般若波罗蜜多,是大神咒。神,是妙用无方,叫做神,有微妙的作用。无方,是无量无边的意思。有无边的作用,叫做神咒。

  「是大明咒」,明就是能除灭一切愚痴的黑暗,太阳的光明能除灭黑暗。这个般若波罗蜜的智慧,能除灭我们心里面的黑暗,除灭无明的黑暗,除灭烦恼的黑暗,所以赞叹般若波罗蜜是大明咒。

  「是无上咒」,般若波罗蜜是最殊胜、最第一的。「是无等等咒」,「无等」是指涅槃说,般若波罗蜜能和它平等,所以叫做无等等咒。如果说无等是无上菩提也可以,无上菩提是无等,但是般若波罗蜜能和它平等,所以般若波罗蜜,是无等等咒。这是赞叹般若有这么大的威力。

  「能除一切苦」,前面是约譬喻赞叹,这个是真实的来说,就是除灭一切众生的苦恼,苦恼不是除一部分,是一切的苦恼都能除掉。般若波罗蜜能除掉一切的苦恼,能灭一切罪。这是除苦。

  「真实不虚」,这是劝信,除灭疑惑,劝我们相信。佛是大圣人,当然不说谎话,世间上的好人都不说谎话,何况佛!所以真实不虚。所以除灭一切苦,这一句话是决定的,不需要疑惑。这是赞叹般若波罗蜜的功德。

  乙二、藉咒劝修﹝分二科﹞丙一、承前启后

  故说般若波罗蜜多。

  这是第二段藉咒劝修,假藉这个咒来劝我们努力的修行,这一段文是这样意思。这里有两段,第一段承前启后。前面是赞叹般若波罗蜜,像咒那样的有大威力,所以底下又说出一个咒。

  丙二、正说咒词

  即说咒曰:揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。

  这是第二段正说咒词以劝修。这个咒,佛经里面很多地方都有咒,有说不可以翻译的,也有说可以翻译的。我们不懂得梵文的人,我们不能翻译,现在我们读《般若波罗蜜多心经》的批注,有人有翻译。最初看见翻译的,是圆测法师,圆测法师和窥基法师是同学,都是玄奘法师的学生,他把这个咒翻译过来。再来就是晚一点的贤首国师,华严宗的祖师,清凉大师所尊崇的贤首国师,他也有翻译。后来的人也有翻译,近代的印顺法师,他的《心经》批注也有翻译。

  我把翻译的中国话,把这个汉文把它写下来。「揭谛」,中国话叫做度。「揭谛」,又重复一句,又说:度。度,度。贤首国师的意思,就是重复一句,是表示自度又度他的意思。「波罗揭谛」,波罗就是彼岸的意思。「揭谛」,又是说:度。彼岸度,或者度彼岸。「波罗僧揭谛」,僧,就是大众的意思,大众都是度彼岸。

  「菩提萨埵」,菩提翻作觉,加上一个字,就是正觉。「萨婆诃」,中国话是速疾的意思,疾速,快快的。贤首国师「速疾」上面加个「成就」,「速疾成就」,正觉速疾的成就,速疾的成就正觉。这样连起来念是:度,度,度彼岸,大众度彼岸,正觉速疾成就。这是贤首国师的翻译,圆测法师也是这样翻译,但是他另外还有一个解释。印顺翻成白话,「度」,他用「去」的意思,去啊,去啊。彼岸,去啊,大众都去啊,正觉速疾成就。印顺法师这样翻译,意思是一样。

  我们读这个文,就是弘法的菩萨,从《大般若经》里边,节录出来这一段文,最后的时候,说这么一个咒,意思就是劝我们努力的修行,赶快到彼岸,赶快的成就正觉。是劝我们修行的意思。

  说不可翻译,也有他的道理,说可翻译,一定是翻译的人翻译过来,我们才知道。这个翻译的意思也很好,我们读诵这一部经,最后劝我们修行,怕我们懈怠,这个意思也是很可贵的。

  《心经》本来是很短,但是我说话太散慢,抓不住要领,所以说到今天是第七次,或第八次,说了这么多。各位付出了很多很多宝贵的精神和时间,也付出了很多的忍耐力,陪着我,把这个《心经》讲完,到今天学习圆满。

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