金刚般若波罗蜜经郢说

　　嘉兴智普居士 徐发诠次

自序

　　原夫理根于性，性必有所受之途，形区于命，命必有收造之府。真一之雌，握筌藏领，良弥邃矣。是以圣灵言道，缈追声臭之无，觉德开宗，扪绝色空之寂。自有入无，自无而入无，无犹之万象生于太极，太极生于无极。本末精粗，理迹相并，循模归化，候亦随之。在昔先民阐之凿矣。顾入无而不能出有，非脱颖之妙也；无极而不能立极，非凝独之用也。故体无者，又贵彻于无非无；而宗极者，又环通乎物物极。物物极则一中非中，而随时皆中，已发之和，即未发之中，体用一贯矣。无非无则执空非空，而色相归空，不生之相，即不灭之空，根尘无二矣。大道所由同源，而渊修亦遵共辙也。慨自淳风既邈，椙气弥氛，建标之立，替真于岸分，逐影之驰，矜得于樊篱，枭智之儒，入室而掺戈，流遁之夫，抱礐而炫玉，缘使真言滞于竞辩，宗谛杂于奇袤，是否贸乱，名实乖僭，膺璞盈前，精华愈竭，不惟姬孔失其传，而迦文亦罕其嫡，呜呼！以水救水，以火救火，命之益多，畴能定乎！盖心无垢净，犹水无清浊，珠沉之则清，象入之则浊，清浊虽同一水，而不得言水外无象无珠，则所以澄之扰之者，即心也，非心也；非心也，即心也。此金刚般若波罗蜜经，所以勤勤恳恳于降心无住，而为万法之宗也。第守法而不明无法，则本觉未圆，觉由识昧，故又归宅乎舍法；然舍法而不先修行，则因地不立，果亦难成，故又发药于断灭。夫断灭者，执空以为空，见空而不见法，空即累法；不断灭者，随所见而皆空，以空治见，见即圆空，所以善舍得舍，舍为登岸之津梁，而托舍求舍，舍即沉伦之坠石。善空成见，见即明镜之加磨，而灭见为空，空犹暗室之求照。故曰：一切有为法，如梦幻灯翳。盖自有为以归空，而非灭为以貌空，至人灵响双理环结云章昺郁，较若列眉无如世之说者，但曰：无为已耳，空相已耳。于是真心向学而失之者，以寂灭为空，以了独为无为；名心向学而失之者，以不灭为空，以任放为无为。至于江湖日下，而刑名货利，结权惎傲，禽业兽毒，溷聚饕淫，无不可自标以菩萨之目矣。嗟夫！佛之所以度人者，度人于出生死之门也。降心以净其尘，无住以精其进，布施以济其功，空相以究其竟，四者不可边举。若能净能进，而不思究竟，半途之废也；直取究竟，而不必精进，不揣其本，而齐其末也；喜施喜度，而不自了义，下品之檀也；能自了义，而不能利他觉他，非无上菩提也。梅子熟有时，风静水自定，救此弊者，莫若专明解行，解行深到，究竟自圆。予生也钝，不能有知，然末法之惧，岂无憬乎？偶因持诵真经，率尔遂多筌蹄，既不能超所见于语言文字之外，抑且赘其喙于章句演说之间。盖绝理而谭宗，则吾岂敢；若因文以显义，或有取焉。愚者千虑，必有一得。刍荛之言，圣人所择。则勺海一掬之勤，铺地一毛之效，或亦觉皇所在宥哉。第较诸旧疏，杜撰实多，知我罪我，当必相半，故不敢倚重于名题，并不敢借光于硕誉，良惧蒹葭冠玉，涉累鸿宗，聊自述其所见如此，以俟十方慧眼论定云。

南湖圃人徐发

考异

　　按金经有五译，而世之诵者，秦译也。然近本多与古本不同，要亦历有增改。以愚观之，总不如古文之妙。况灵迹真源，何可增改耶！尝闻老僧说，诵金经者，功德最神，但错一字，即无验，可不慎诸。今悉遵赵子昂石本刊录，其与近本不同，及诸家有考证者，并存于此。

　　第二分「应云何住」，今本作「云何应住」。按住字已非实相，不当更添应字。然会译原本，秦、周俱作「应住」，惟魏译作「应云何住」，则赵刻亦非无所本也。

　　十三分，今本或少「是名般若波罗蜜」七字，而赵刻有之，然会译本实无此七字，今亦以赵本理近世多从之，故仍存。

　　十四分「应生嗔恨」，今本或作「嗔眼」，按会译并赵刻俱作恨。

　　「忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜」下，今本又有「是名忍辱波罗蜜」七字，会译并赵刻俱无，按「第一波罗蜜」句，是结上语，故义全。「忍辱波罗蜜」句，是启下语，故不全，不当添足，今依赵本。

　　「为利益一切众生」下，今本多一「故」字，会译赵刻俱无，今删去。

　　十七分「佛告须菩提，若善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者」，今本无「若」字，赵刻、宗泐奉敕注皆有此，是论现在故有「若」字，语气甚活，当从。

　　二十四分，「百分不及一」下，今本又有一「百」字，或于「千」字下多一「分」字，魏译赵刻俱无，句读不明，有碍理解。

　　二十六分「尔时世尊而说偈言」，周、魏译皆作「言」字，今本作「偈曰」，系俗笔所改。依赵本作言字。

　　三十分「是微尘众宁为多不」下，今本添「须菩提言」四字，会译赵本俱无。

　　若全经「则」字，今本多改「即」字，凡二十余见，则、即二义，虽不甚远，而语气微有不同。「即」乃已然之词，「则」乃未然之词，如「转轮圣王则是如来」，语气甚活，改作「即」字，便一板呆煞，所以有轮王实同如来之误解。他如「若心取相，则为著我人众生寿者」，如「然灯佛则不与我受记」，如「实有佛则不说是微尘众」，诸「则」字俱断断不可改，其余虽义或两可，而雅俗自别，俱依三译赵本改正。

　　按诸译不同甚多，惟秦译最简，出之最先，以后渐增渐详，盖创者难为力，而继者易为工，理固然耳。顾增华饰美，不如还淳反朴之得其真，所以世本独尊秦译，良非无谓。今考异文，亦不能尽述，独魏译十二分第颇简要，足为章句发明，并附参考。

　　「如是我闻」，至「敷座而坐」，为序分第一。

　　「时长老须菩提」，至「善付嘱诸菩萨」，为护念付嘱分第二。

　　「世尊！善男子」，至「愿乐欲闻」，为住分第三。

　　「佛告须菩提」，至「但应如所教住」，为如实修行分第四。

　　「须菩提！于意云何」，至「则见如来」，为如来非有为分第五。

　　「须菩提白佛言」，至「一切贤圣皆以无为法而有差别」，为我空法分第六。

　　「须菩提！于意云何？若人满三千大千」，至「此法无实无虚」，为具足功德较量分第七。

　　「须菩提！若菩萨心住于法而行布施」，至「何况书写受持读诵，为人解说」，为真如分第八。

　　「须菩提！以要言之」，至「果报亦不可思议」，为利益分第九。

　　「尔时须菩提白佛言」，至「如如不动」，为断疑分第十。

　　「四句偈言」为不住道分第十一。

　　「佛说是经已」下，流通分第十二。

　　此十二分第，比道安为详，比昭明为略，颇得纲领。而须菩提重问以后，皆作断疑，尤为正见。又十七分须菩提重问「善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心」，魏译于前则曰，「云何菩萨大乘中发阿耨多罗三藐三菩提心」；于后但曰，「云何菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心」，除去「大乘中」三字，显有浅深二义。盖所谓大乘者，即如来法也。后问不言大乘者，显就现在修菩萨行言也，其文亦足为三世因缘一证。予于既脱稿之后，得阅此本，颇自幸其不大盩戾于昔人，因思袁了凡先生曰：看金刚经有不会处，但读各译自见，益为信然。

　　又陈真谛译本云：「如如不动，恒有正说，应观有为法，如暗翳灯幻露泡梦电云」。所谓「恒有正说」，犹云恒言中有成说也。予谓末后四句乃相传古偈，此亦一证。既成书，钱登明兄示予三译本，始得见之。

　　又中峰禅师略义云：如来于第四时说般若经六百卷，金刚经乃其一也。议者于六百卷之纲目，以融通淘汰四字摄之。盖如来尝于第二时，在鹿苑转四谛*轮，证诸小乘，入有余涅槃。以未称本怀，由是第三时，维摩弹斥，使其耻小慕大，然后广说般若一味真空，专为小乘人，融其所执，通其所滞，淘之汰之，如涤秽器，使之清净，然后以上乘圆顿甘露之味注之，但金刚经局于文约，几不能句读，义意深邃，寄之六百卷间，于中或有不能通处，正不必致疑，但存一念深信，久当自解。发按：所谓一味真空，专为小乘人融其所执，通其所滞，此语足尽金经全蕴。盖小乘人与初学佛人不同，其功行已深，特未造大乘耳，正所谓有为法也，故曰一切有为法，应作如是观，其论尤足为四句偈发明。因思昔赵吴兴师事中峰，手书此经，施师展读，今石刻是也，谅其中字句经二巨眼，决无谬误，则予之考异，悉遵石本改正，亦足宪矣。

　　又第六分，「无法相亦无非法相」下，集解谓旧本又有「无相亦非无相」句，故弥勒偈曰，「依八八义则」。今按留支译曰：「无法相亦非无法相，无相亦非无相」。真谛译曰：「无法想无非法想，无想无非想」。诸译同一辙，则旧本确矣。然赵刻亦无，相沿既久，不敢擅增。但余详味末后八分，如佛双收，实有此二义，盖就过去如来言，则曰相，就现在佛言，则曰法，理即一揆，文实异趣，故余于章句中分别出之；盖此二语，实提纲挈领之要也。大约佛语必举全体，而后德易堕边见，故删去之，此即中峰所谓不可通解处是也。譬如孔子只重一仁，孟子复兼举义，说一仁而义在自其中，兼举义，则仁反似非全德，此圣贤地位有不同处，后之学者自须究极根抵，不可以耳食师说，便依样画葫芦也。

　　又三十二分，「若有善男子善女人发菩萨心」者，「萨」字俗本多误作「提」字。按会译原本，赵刻石本，宗泐奉敕注本，云栖鎞论，皆「萨」字。盖此句，正结完十七分空生为现在祇园会上善男子善女人问菩萨行意。故前于实义，则既曰「菩萨亦如是」，又曰「通达无我法者，名真是菩萨」；于福德，则曰「此菩萨胜前菩萨所得福德」，至此尽处，则又曰「若善男子善女人发菩萨心者」，前后照应，脉络如线，若改作「菩提」，便泛滥无绪，此章法所以不可不明也。

说略总论（十则）

　　（一）佛法有宗教二门，要其竟讫，原属一归，如儒家生知学知，同归于圣耳。今宗门只说顿悟，无论不须注脚，并经亦尽饶舌，予思楞严谓精觉妙明，非因非缘，亦非自然，则不惟教不必立，宗亦何有？然释迦升座，文殊举棓，五百外道，见影而走，为何复有许多言教，至三千五百余卷。盖佛性人人所具，而钝根利根，万有不同。故楞严又曰：理则顿悟，事非顿除。所以见道品后，毕竟又说修道。犹如中庸诚明明诚，不可偏废，乃有三无漏学，四种律仪等序，以引进之。要之明觉虽圆，非言教不为功，时雨之化，有其候也，若执途人而名之顿悟，彼岸焉得有许许迹耶？近日宗门，颇号极盛，而教法讫以不明，良由取捷径而厌劳功。究之捷取原无到岸，而厌劳徒自丧真，高者罔罔半生，尽成魔障；劣者缘尘反缚，造业益深。故予兹集，务从粗浅训诂，但使初学易知，寻门得路，自能升堂入室，行积功深，自能了空悟彻，不徒为言荃添蛇足，要使忘言者弗坠八无相，若大智龙象，衣中有珠，固无藉此萤照矣。

　　（二）金经注家，无虑数百种，钧天广乐已张，何复须下里巴人，然有不能自己者。窃见从来注疏，皆以禅宗参话，旧德举义，编缀成书；兼之昭明三十二分，蔽锢眼光，即有翻脱窠臼，扫却畦町，而零杂琐碎，不求章脉，不辨前后浅深，故取义愈博而经旨愈晦。夫举义参话，犹儒家时文制艺也，随拈一题，便有一番议论，要非到家，不得本文真面目，譬之时艺摘段做讲说，谁能理会题神书气耶？予素性读书不喜注疏，故兹集，亦专取经文讽诵，潜思默悟者数年，不意经中自有天然层级，问答因缘，即弥勒偈亦已指出，奈从来讲家，因循成说，直取空相，并弥勒偈语，亦多错解。不知此经，原从有相说到空相，借须菩提三世异相之疑，说到三世一法之无相，专在如来与佛有过去现在分别相。故十七分后，空生重问佛法，而佛言无我法以破其异相。今说者俱不致分别，所以后来种种疑窦，种种敲剥，俱似重衍。相见如来之问，有四层，福德较胜之例，有九级，拙者再四申理而不觉其冗，巧者曲意穿凿而不觉其谬，将迦现一番问答，浅深源委，全然埋没，譬之掩塞门路，夸言堂奥，岂是真见？此予所为不能自己也。今姑略标一二领要，取正法眼，余见说中，盖非徒好异以显前人之疏，实恐因循以重后人之误耳。

　　（三）如来，旧解但曰真性自如，如理而来，不指何人。说者则谓佛即如来，如来即佛。经旨空相，何必分疏。予谓此是究竟实理，若诠注演说，则如来本释迦佛因地法身号，乃过去相也。故此全经，须菩提所称如来，意中实指佛，而佛却就因地答，故屡称如来所说；如来常说；如来灭后；昔在燃灯佛所，与我授记当得作佛，盖然灯亦号如来也。圆觉经文殊师利菩萨白佛言：大悲世尊，愿为此会，说于如来本起因地法行，使未来众生求大乘者，不堕邪见。所谓因地，亦指过去。此经特省文耳，所以佛首答降心，次答无住，又次答见如来，三问三答，前后圆彻。佛大法段，实止于此，要此乃千古如来相传心法。故佛亦自名为经，至五分以下，乃又因须菩提问信心奉持，而推广言之。曰无取，曰无说，曰无得，曰第一希有，曰忍辱布施，曰消灭罪业，皆不出降心修行无住无相之义。此予所谓如来法者，实指过去之如来也。然须菩提本以如来称佛而佛不自认，焉知佛与如来不别有法乎？于是十七分，又亲切为现在祇园会中诸菩萨，问现在佛之法，佛则以无我法破之。我字虽从四相中来，而语意实对照过去如来。然无我，正是我与如来无异相处。故即以然灯授记作佛证之，又以三世心不可得阐之，下又以佛与如来两相比并问之。盖至此，佛始和盘托出，自认为如来，而须菩提亦了然佛即如来，三世无二相矣。于是更将未来众生，申问一番，而三世一法，粲然大备。末后段段将佛与如来三世并勘到底，尽归无相一法，此祇园会上问答因缘，真面目也。要自异相说到一相，故曰不一亦不异；由三世说到一法，故曰如是知，如是见，如是信解，不生法相，此正所谓三世如来也。今诸家混混，不得不辨。

　　（四）四句偈，一切有为法四句是也。盖此偈乃自古流传之偈，人所稔闻稔知，故于末后出之，其义实包佛法全体，后人错解有为法三字，但以一空诠之，又倒装在后，故忽而疑之，不知佛法不堕一边。

　　楞严曰：空心现前，长断灭解，则有空魔入其心腑，乃谤持戒，名为小乘；菩萨悟空，有何持、犯？是人则破佛律仪，误入人罪，当从沦坠。

　　涅槃经曰：一切众生，不退佛性，名之为有，决定得故。

　　智度论曰：无智人闻空解脱门，不修功德，但欲得空，是为邪见，断诸善根，盖由不得般若波罗蜜法故。入阿毗昙门，则堕有中；入空门，则堕无中；入【虫+昆】勒门，则堕有无中。

　　宝云经曰：非无人故，名之曰空，但法自空；非色灭空，若以得空，而依于空，佛说是人则为退堕。善男子，宁起我见积如须弥山，莫以空见起增上慢。所以者何？一切诸见，以空得脱，若起空见，则不可治。

　　故宗通曰：应云何住。所谓住者，非如凡夫住于相，亦非如二乘人住于空，乃住于真如实际，非假非空，中道谛也。云何降伏其心，所谓降伏者，非如凡夫所修，按伏六识；亦非如二乘所修，断灭七识。乃八识心田，微细习气，以真如熏之，令转识成智。譬降贼众为良民，此正所谓有为法也。盖佛法实非一空所了，故全经皆从有法说到无法相，末后又明白说出，不作断灭相。所以取喻六事，六事皆自有入无，佛法亦自有为而入无为，故曰一切有为法。若经中所谓降心，无住，信心，奉持，第一希有，忍辱布施，应无住而生其心，成于忍，修一切善法，不作断灭相，持于此经，为人演说，皆所谓有为法也，而皆底于无法相；故曰应作如是观。此即所谓无余涅槃，乃真空也。今说者将「有为法」三字，误作众生界内迁流造作等解，不思弥勒偈曰：「于有为法中，得无垢自在」。明明指出「中」字、「得」字。若舍法而求空，乃顽空，非真空矣，岂此偈正义耶！

　　予看一部金经，千言万语，说来只了得此偈此义。故将「何以故」一句接出，明是宪章祖述，相传要诀。乃有谓二十六分四句者，不悟二十六分，上文有「尔时世尊而说偈言」等字，则为世尊问答间，一时所唱可知，何得预先道著？况二十六分后，独不可持诵演说乎？又有谓我相人相四句者，不知释偈原有体裁四种，一阿耨窣睹婆，二伽陀，三祇夜，四缊驮南，初皆以三十二字为一偈，盖即古体四言八句也，后渐变而或五言，或七言，则偈自有偈体，若四相等句为偈，何处不可为偈，而但称四句乎？至有以「金刚般若波罗蜜经」八字分作四句者，有以四句诠义究竟，便称偈者，又有谓一句二句三句乃至四句，及十百千句者，更为穿凿，竟不知牟尼珠光，自现空中，而无人肯信也。

　　（五）「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」三句，乃全经关键。正因空生重问，有分别相，故以三世心皆不可得破之。所以历叙五眼，层层说来，要知三世世界众生诸心，甚是难知，而佛悉知，故为奇特。若今解者，谓一日一时中，有此三种心，援引未曾有经作证，不知未曾有经，妙吉祥菩萨救度杀业人，要见一念转头，迅速成佛之意，故就一时中分别过去现在未来，引人起信。若此经从上佛法无我来，与一时三心何涉？若一时中三心，何必远取五眼，世界众生，郑重言之如此？况未曾有经本文，亦云三世俱不可得故，原未尝专属一时也。至如「庄严佛土」，盖言诸菩萨在如来佛土会上，设庄严想否，或乃谓实实建造殿宇等相？「身如须弥山王」，是喻言无可得意，故上特加「譬如」二字，明非实语，乃或以为实言三丈金身。「若尊重弟子」，言如弟子之恭敬佛耳，乃倒装文法，释典极多此例，所谓释教用逆，西方语气如此，即「如是我闻」、「不也世尊」，俱是倒装，他如「于意云何」、「何以故」等句，俱倒提逆入，全经实理皆然。所以四句偈，亦留末后，盖语气如是，故文法章法皆如是。乃或以为，若佛之尊重高弟，文殊普贤等，不知师之敬弟，毕竟不如弟之敬师，岂如是甚深经典，如佛塔庙，而仅同于师之敬弟乎？身相之问，凡四举矣，如理实见分之身相，色身相也，乃就过去现在粗迹而探之，由浅及深，故曰：「凡所有相，皆是虚妄」，正即境引悟，佛机之妙。如法受持分之三十二相，法身相也，法身非耳目所及，因世界非世界，微尘非微尘，以见法身亦非真相，此较色身非相，已深一层。至离色离相分，以色身问佛，以法身问如来，皆非具足，而皆名具足，则见皆非见，而非见皆可名见，其理乃圆，较前更深。若法身非相分，「可以三十二相观如来否」，观与见不同，见在彼，观在我，见在外，观在内，其义比前三问，最为入微。故须菩提曰：「如是如是」，亦妄想未净处，佛乃以轮王反醒之。前后四言身相，浅深层次，显有不同，而说者一概玄言，茫无分别，以至须菩提应三十二相观如来上，强添「不可」字，「如是如是」，改作佛语，注谓错简。「转轮圣王则是如来」，「则」字改作「即」字，实作轮王与如来一相说。又以「佛可以具足色身见不」，配八十种好；「如来可以具足诸相见不」，配三十二相，俱属杜撰。总由佛与如来三世因缘，不曾分别明白，致此臆猜，后人相沿传习，膏盲深锢，遂将迦文正法，承为障蔽，良可浩叹，故予不揣，一一正之。知我者释人矣，罪我者释人矣。（按：「须菩提言如是如是以三十二相观如来」，魏译留支实改作「不以相成就得见如来佛言如是如是」，而唐玄奘译大般若经亦从之，然此乃后人报佛恩之意，实不必也。）

　　（六）弥勒偈，亲承佛教，自宜为嫡派大宗。但句语简略，向以参义视之，近者集解鎞论，始分系经文，逐段注释，可为印月之妙。予于最后得阅，不意三世要义，了然吻合，无如从来说者亦多昧昧，不惟分释经文，前后错误；而二世宗旨，更多异解，总由成见锢蔽，不肯移舟就岸，反执认璞为鼠，故予特标简端，并为诠注其略，如：

　　自身及报恩　果报斯不著　护存己不施　防求于异事

　　此正释「但应如所教住」也。旧说移作「不住色布施，不住声香味触法布施」解，与果报义何涉？

　　调服彼事中　远离取相心　及断种种疑　亦防生成心

　　此正释「可以相见如来不」之问也，故天亲菩萨开列二十七疑，亦于此始。旧说亦作「应如是布施，不住于相」解，尤远。

　　分别有为体　防彼成就得　三相异体故　离彼是如来

　　此正释「若见诸相非相，即见如来」也。以上降心，无住，布施，皆是有为体，非真如来，以有三相之异也。三相，化身、应身、法身，离却应化，独显法身，方是真如来。此正因空生以现在之佛称如来，故特为指明三身异故，以显三世因缘。说者乃以行、施、住，为三相，亦谬。然其说实本于天亲论，予不能无膺托之疑也。以后凡言三身，不一而足，如：

　　应化非真佛　亦非说法者

　　应化，正指过去如来言。

　　依彼法身佛　故说大身喻

　　法身，正指现在佛言。盖以形相论，则化身为过去，应身为现在，法身三世皆有；以本体论，则应化皆为过去，法身为现在。故下又曰：

　　法身毕竟体　非彼相好身

　　言现在之佛，虽具法身，毕竟是形相，非真法相。

　　以非相成就　非彼法身故

　　言过去如来，虽有法身，究竟亦非真法所在，佛与如来，两两并说，显有浅深，但同归一非相，而又皆不离于法相，故下又曰：

　　不离于法身　彼二非不佛　故重说成就　亦无二及有

　　所谓二者，正并指佛与如来。故下又曰：

　　如佛法亦然

　　如即如来，非若字虚语也。今人因不分别此节两称具足诸相，遂重衍迭出，茫无著落。又曰：

　　非是色身相　可比知如来　诸佛唯法身　转轮王非佛

　　此以内观言，故三十二相亦为色身，浅深益显。又曰：

　　去来化身佛　如来常不动　于是法界处　非一亦不异

　　言若来若去若坐若卧，乃现在佛应化之相，非真如来相，然同在法界中，则虽不一相而亦不异体矣。此去来坐卧，实指现在佛言，当作应身，因与如来对看，故曰化身，不一，正照上二字。盖佛语至此，始自明认如来，故曰非一亦不异。又曰：

　　化身示现福　非无无尽福　诸佛说法时　不言是化身

　　盖说法者，皆化身佛，无法相，故曰不言是化身。以上偈语，惓惓于化身法身者，所谓三相异体故，正三世一法之要也。其末又彰明较著而总结之，曰：

　　观相及于识　器身受用事　过去现在法　亦观未来世　观相及受用　观于三世事　于有为法中　得无垢自在

　　盖统全经三世大旨而言观相及识，正于三世一法中得无垢清净之真法，何等明白晓唱！此予所取献而自信者，不意从来谬误，将总收八句，单证为人演说「如如不动」，不知所谓三世及过去现在未来等语，竟何著落？将弥勒一片苦心，亲承真谛，垂教后人，翻成疑障，不得不辨。

　　（七）昭明三十二分，各标四字，亦如天亲标二十七疑，但标大意，不循章句，故致后人浅观，讥其割裂。然摘取四字，实得全经浅深要领，大非无见地者。其是非亦有数条，为略言之：

　　如第九，第十，自四果以至如来菩萨庄严佛土，皆不可取不可得，正所谓一切贤圣之差别也。文义贯串，不可分截，而昭明分之，后人遂多支离见解。又如「慧命须菩提」以下，别起问端，明为未来众生说法，而昭明不分出，此则昭明之疏也。然既为唐僧灵幽感梦所增，则昭明时，或原无此六十二字耳。若第二曰大乘正宗，以降心为大乘全体。第三曰妙行无住，标出行字，极得窍要，今人以体用合说，乃究竟之论，而非入门诠解。第四如理实见，足标全经宗旨所在，与后人作开逗疑端者大不同。第十八曰一体同观，最得三世一体之义。第二十曰离色离相，以色身法身二相并列，尤有分晓。二十六曰法身非相，标出法身二字，分别更细。二十九曰威仪寂静，只就现在释迦佛说，尤得三世因缘。三十二曰应化非真，亦就现在释迦说。

　　观其取义精确，一字不苟，俱从全经理会浅深得来，绝非近人看东遗西，瞻前失后，深合三世如来宗旨，与弥勒偈实相表里。今人以其分段之疏，而并忽其标义之妙，妄谓昭明杜撰，真鹓鶵之吓凤，蜩鸠之笑鹏也。予初读之，亦颇觉无绪不足恃，及既卒业，而后知高辛之先我，空谷足音矣。乃特与弥勒偈并列简端，以资参证，其余诸家，足资经文真面目者，采录一二，总不欲徒夸奥博，以欺人耳目也。

　　（八）无著、天亲二菩萨论，近世所最宗仰者，然其论本从弥勒偈来，却不甚相合，或亦神圣各自显其所得，不必拘拘于形迹也。若二十七断疑，正因经文纡回无迹，段落难晓，故从立言所以然处，寻出有此二十七层发意因缘，乃为凡庸众生，当有此种种疑窦，故借须菩提问答间，开示之。今人过于依傍，反失经旨。并为略举大意以资参考。

　　如初断求佛行施住相疑，言行施乃实实功用，何得无相，况既曰住，是明有地位语，凡庸人，岂不疑惑？故下以如来身相问之。盖身相乃有形之相，有形虽变而如来常在，则诸有为功用之相，皆不足存矣，其理不过如此。而说者谓行施本为求佛果是相，多一层折，反觉韬晦；至谓行施住，即弥勒偈中三相，夫行施二字，岂得拆作二相耶？

　　二断因果俱深难信疑，身相，乃因地修行之相，如来，乃现在法相之果。能见非相之相，即见如来，正因果俱深。而说者乃以施住为因，佛相为果，能修行，自然成佛，有何难信，空生不宜鄙近至此。佛虽为庸人说法，亦未必浅观至此。

　　三断无相云何得说疑，集解有或云，不可以身相见佛，此须菩提之言也，如何于自语生疑？乃谓是恐后来众生有此疑，正不得拘拘，可谓善理会天亲断疑者矣。愚意所谓无相，即上文无法相也。既无法相，为何诸如来皆说法，故下以有得有说不破之。说者乃远追不以相见如来上说，且谓释迦云何于菩提树下得法说法，此处所称如来，何曾佛肯自认耶！

　　四断声闻得果是取疑，因上文云如来所说法皆不可取不可说，恐人疑如来大乘不可取，下此声闻乘或有可取，故复以四果及佛菩萨一一证之，要见皆不可取意。说者又添出须陀洹等各取自果，如证而说，经文本谓四果皆不自得，乃添出一层在前耶？

　　五断释迦然灯取说疑，六断严土违于不取疑，七断受得报身有取疑，三疑皆归无取章旨，正眼光远照，脉理清彻处。则经文「是故须菩提诸菩萨摩诃萨」以下，当作总承六问，而说者以三疑分截，遂单顶庄严，所谓转得三湾，便不识前路矣。若「譬如」二字，断当作借喻说，而天亲实诠得报身，乃从实理上会意来。今人亦泥看！

　　八断持说未脱苦果疑，乃即本章须菩提涕泪悲泣，有见于第一希有之法，不当复存身命相也，故即第一非第一下，紧紧接出忍辱非忍辱以醒之。而说者乃远缠外财较胜，感得人天苦果等语，亦殊葛藤。

　　九证无体非因疑，无体即弥勒偈所谓道也，即指上文如来说一切诸相即是非相，又说一切众生则非众生，二「说」字，即道字，即无体，恐人疑无体之言，不能为证果之因，故下以四种实智明之。而说者亦远缠持经较量，甚是不必。

　　十断如遍有得无得疑，即从上此法无实无虚来，无实无虚，言上四种智之实相也。无体言说，有如此实相，岂不曰人人皆可有得乎？然非心不住而实实行之，虽闻言能信，究竟何益！故下以心住而行，心不住而行，两并明之。时说又远缠一切贤圣句，不必。

　　十一断住修降伏是我疑，无我固是此章章旨，然亦就空生重问有异相意，故摘出我字言之，即从实理处深求细说亦无碍。盖佛语本八面玲珑，不必拘拘。所以天亲断疑，亦从实理说。然须菩提重问，不过疑佛与如来有异相耳，实无我见在胸中。而说者遂谓空生疑意，既无我，谁为降住？谁为修行？将我字吊起在前，反似穿凿！

　　十二断佛因是有菩提疑，因上文言实无有法，恐人不信，疑佛于因地不能无菩提也。「提」字今本误作「萨」字，且为转解，不知上文说有四相则非菩萨，所以者何？以实无有法发菩提心也，此以下皆实明无菩提心，岂是「萨」字耶！

　　十三断无因则无佛法疑，言无因地之菩提，则亦当无现在之佛法矣，故下以如来名字解之。盖不惟现在之佛如是，即过去诸如来无不如是，故诸如来一切法即佛法，至此佛才自明与如来一法，故断疑中亦指出佛法二字。

　　十四断无人度生严土疑，此「人」字，从上「譬如人身长大」来，大身非大身，是人亦非人矣，将谁度生？将谁庄严佛土？要知此「人」字，不是「人我」之「人」，乃即「身」字意，故下即以我当灭度众生，我当庄严佛土，则非菩萨明之。

　　十五断诸佛不见诸法疑，即从上无我法是真菩萨来。言度生庄严皆非菩萨，而无我法者，乃真菩萨，则岂诸佛皆不见有诸法乎？故下以三世心不可得明之。盖心不见三世，故佛亦不见诸法，正是实理，而佛与如来一法，隐然在言外矣。

　　十六断福德例心颠倒疑，颠倒，即世俗心也。言三心即不可得，岂果报亦不可得乎？不能无疑。故下以福德无实明之，要见福德之多，专以无性故，则无法菩萨非真无福德，而颠倒心亦可以绝矣。

　　十七断无为何有相好疑，上文无我，无法，无二世，无福德，皆是无为也，言既如此诸法皆无，何以佛有应化身，如来有诸相法身，两并言之，显有浅深，庸众疑情总属一窦，故断疑亦总言之。而说者因浑作一佛看，乃强以天亲论八十种好，三十二相分配，不知天亲论亦是总言，何曾分说八十种好，三十二相？皆法相也，有何分别？

　　十八断无身何以说法疑，言既无三身诸相，何以又能在世说法？盖欲并说法尽遮于无也，故下以无法可说明之。天亲云：若如来色身相好不可得见，云何言如来说法，正是此意。说者乃谓既无色身，何处发声，是反将无法，要说做有法矣。

　　十九断无法如何修证疑，因上文诸法皆无，则现在作佛将如何修证，此正亲切问现在佛也，故经文前称如来，此独称佛。前以有得无得，两意并问；此以有得为无得，一意专问。正为如何修证疑人指开门路，乃了义语，与前大不同。天亲论云：若如来不得一法，名无上菩提，如何离上上证，转转得无上菩提。所谓无上菩提，正诠以得为无得之「为」字也，眼光极细；所谓离上上证转得无上，诠如何修证，亦高一层。说者又远缠第三第十等语，直作不得菩提说，此是句读不明，不知浅深之故。

　　二十断所说无记非因疑，上言修一切善法得菩提，意持经演说，毕竟无记性，或非因果所系，故下又以福德较胜言之，然此亦是巧于生发，指引后人处。若论经文，实段段有福胜作结，未必如是拘拘也，解者亦当善理会不必泥执。

　　二十一断平等如何度生疑，言众生既是平等，皆有佛性，何必又要如来度生。下乃以实实无度顺证之，即是首章实无众生得灭度者解。而说者乃谓如来度生，实有高下，实不平等，大非经旨。

　　二十二断以相比知真佛疑，以相观如来，譬如认羊作虎，岂得比于真知，故以轮王醒之。观与见不同，故特曰知。说者不悟观见之浅深，仍以法身相好等话，重衍迭见，直是隔靴搔痒。

　　二十三断佛果非关福相疑，承上言以相内观，亦可谓微细节目矣，犹且不可；然则佛果全然无相矣，盖全经敲剥非相至此，真是一毫不可著念，焉得不起顽空之疑，故下急以莫作断灭相缴定。而说者又以福德果报溷入，经旨反晦。

　　二十四断化身出现受福疑，上文言，此菩萨胜前菩萨所得功德，言现在诸说法菩萨也，故曰化身出现；下文佛亦明以现在去来坐卧明之，要知现在说法者，虽是化身，而仍有真法身在，则受福不亦宜乎。然既曰菩萨宜受福德，则化身与法身无异，而又曰无所从来，亦无所去，则法身与化身又不一，岂不疑惑。

　　故二十五曰，断法身化身一异疑，而下文乃以尘界实理明之，要见化身法身之异，由于尘界起见，若尘界之见泯，又何法与化之异乎？至此佛与如来三世一法，已和盘托出。而说者犹不悟三世之理，不知化身法身等字，将何著落？观此则二十七疑实与弥勒偈相表里，而说者只浑浑也。

　　二十六断化身说法无福疑，前言菩萨宜受福矣，此又何复疑化身无福也。盖因若去若来节宜受福意实在言外，不曾明说，而下章又言知见信解，皆不生法相，故复疑化身说法无福也。下乃以最胜之福明之，然此最胜之福，专在不取相之如如。何也？如来实法如是也，此一语实是全经宗旨，全部总结。下四句偈，只诠得此意。然恐庸众不晓，但以寂灭为如如，故又以何以故跌出偈语明之。偈语正从有为法中看出无相，不是纯任无为一边。故二十七疑曰：入寂如何得说疑，要见如如与偈义，正不是顽空入寂也。天亲云：若诸佛如来常为众生说法，云何如来入涅槃？亦是为庸众人浅见说想。说者遂以涅槃二字，实诠如如不动；乃又以顽空诠偈语。不知解疑者，正要反其所见，若以顽空诠偈语，直是入寂不说法矣，岂是破疑之意。

　　予看二十七疑，专为庸众人寻门觅路，无头绪中讨出头绪，一片苦心，段段从上文想来，绝无支蔓。不意后人过为穿凿，舍近求远，反使经文韬晦，真是邢和遭弃，宝剑蒙尘，不有识者，谁能正之？予因诸疑虽是恒情所不免，然终非章句段落可分，若倚为墙壁，反多葛藤，故不敢录。但近来说家所最宗尚，乃逐段分列经文之傍，以备学人参照耳。

　　（九）佛法不可以文字求，乃谓非如文士呫哔揣摩，雕琢字句为工，点染声韵为格也。若前后伦次，浅深照应，乃心声自然之理，即世俗人稍知文义者，出言谈吐，定有一番起讫头绪，前后照应，况神灵至圣，一指毫端，放出天人世界，秘文灵象，而谓演说般若，反仅同于婆子之叮咛，村夫之嘈□（编者注：疑是「囋」，嘈囋，多语也。）乎？此予所最不敢信者。莲池云：金刚文字，似重非重，不重而重，极难注脚。金刚正眼云：诸家所论十七分后，有言前之未尽者，有言我法粗细者，有言重问发菩提心者，有以非人而不出己者，有以引他为自把柄者，俱在梦中说梦，此真报佛恩语也。不思经文本曰，闻是章句受持读诵，为人解说。则佛说此经，原自有章法句法，可解可说，何致捕风缚影，各逞臆见乎？余谓此经，语气回环操放之间，浅深层级，直是一笔极有规矩文章，颇与大学中庸相似。今姑以愚所见略陈之：

　　「若见非相之相，则见如来」，此一语，实全经宗旨也。与末后「如如不动」，并古偈全义相照应。如如不动，非相之相也；一切有为法，应作如是观，即见如来也。昆仑阿耨达池与大海尾闾呼吸相通，此其象矣，舍此无所谓彼岸者。若降心修行，则渡海之筏也；空相无住，则舍筏是。非降修不能渡海，非空相无住不能登岸，此如来实法全体，即诸佛众生一切法也。何也？盖诸佛众生有过去现在未来之异相而无异心。过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，故过去者当如是知，现在者当如是见，未来者当如是信解，皆归不生法相。譬如万川印月，总是一月；月满万川，同归无月。正所谓三世如来也。若乃降心者，必先信心，故于信心之问，独详降心。曰不取，曰无得，皆降心之无住也。修行者必先持行，故于奉持之问，独详修行，曰成就第一，曰忍辱布施，皆修行之无住也。盖降心为解，修行为行，解行成就，方为到岸。然犹非舍筏之登。至于受持读诵，不知轻贱，但得阿耨多罗三藐三菩提不可思议功德，而后直是彼岸如来矣。然此特因空生之进问信持，而广为演说，实与首章无二义，譬如前殿后殿，佛土虽殊，庄严则一，经传异体，洵非诬耳。至如十七分后论现在佛法，以无我为实，要见如来法，即佛法也。二十一分后论未来众生法，以平等为实，要见佛法即众生法也。三世一法，非彰明较著者乎？然三世之中，又兼三世。如问信心，曰众生得闻，现在相也；问奉持，曰后五百岁，未来相也。佛法曰三心不可得；众生曰是法平等无有高下，则经纬三世，贯串无迹，虽织锦雕虫，无以过是；蛛丝马足，不足为喻，真神龙变化，出没非常之妙矣。洎乎三问既终，乃即二法双结，如来三十二相，既不可见，并不可观，几于断灭矣，故遂以莫作断灭相挽定非相之相。佛无去来，又无尘界，亦几于四相皆空矣，故又以是名我见人见众生见寿者见挽定非相之相。佛与如来皆有非相之相，而众生皆在其中，两佛同归一相，三世原无二理，如如不动，宛然呈现，谓见如来，其谁不然？乃遂一语跌出牟尼宝光，千圣传心要诀，只此一偈，全部金经宗旨，只了此一偈，如神龙之得珠归海，忽然大地云收雾散，一片晴空，真天造奇文，自然灵笔，玉书金简不足比其精，八会十华不足追其奥；而乃谓不当以文字求，抑何谬也！若乃段段以福果为劝征，又段段以空相为究竟，层层浅深，尤有精意。如首章大法，福德之后，结以非相。其喻为四虚空，盖如来非相之相，正虚空象也，非四虚空不足以当如来实法之比拟，固有分量矣。若信心福德属贪薄一边，故以七宝布施较，而不取为解中之解，则为三千大千世界之七宝，无得为解中之行，更进一层，则为恒河沙三千大千世界之七宝，同为七宝较量，奢约不同也。若持行福德属嗔薄一边，故以身命布施较，而般若第一为行中之解，则为河沙身命，忍辱布施为行中之行，亦进一层，则为尽日河沙身命，同以身命较量，而稀密不同也。然所谓布施者，皆世俗人之布施。至降修两至，心行兼到，底于痴薄，出离三界，直为荷担如来菩提矣，乃即以佛所供养诸佛功德较，其为不同更何如也。若乃十七分以后，皆就说法言，说法近于解而未及行，虽究竟实理，即解即行，然所谓实无有法，无法可说，莫作断灭相，是名我人等见，皆解一边，故亦皆以七宝较；而无我法，则以三千大千七宝。且曰无福德故，则又隐然一虚空同相也。平等法以须弥山七宝较，且曰譬喻算数所不能及，则又隐然一不可思议同相也。如来无断灭相，则亦以河沙世界七宝较，而且曰不受福德，则亦隐然一虚空同相也。佛于四相非见为见，则亦从无量阿僧祇七宝较，而但曰其福胜彼，则亦隐然一不可思议同相也。

　　至其所称较量福德之人，亦各有不同。如信心不取为解之初，则布施七宝者称人；以后信心无得及三层持行所较者，皆称善男子善女人；至解行兼后，则佛竟自举以较矣。至佛法无我，众生法平等，两较福德，亦皆称人；而如来无断灭相较，独称菩萨。而佛法是名四相见，亦称人，若首章言如来实法，则直以虚空较而无所称。其中浅深，显然不苟，地位主客，确有伦次，而说者茫无分别，窃恐未安。

　　昔法达禅师诵法华经三千卷。六祖谓曰：「汝但执口念为功课耶？何异牦牛爱尾也。」师曰：「岂解义不劳诵经耶？」祖曰：「迷悟在人，损益由汝，所谓心迷法华转，心悟转法华。」师蒙启发，遂以偈颂曰：「经诵三千卷，曹溪一句亡，未明出世旨，宁歇累生狂。」故楞伽云：因语见义，如灯照色，菩萨亦尔。因语言灯，入离言说，余不敢以荃蹄为鱼兔，然鱼兔未得，亦不敢夸言六经为糟粕也，愿与有志菩提者共证之。

　　（十）儒与仙佛，皆言道矣，然道原于天，天一则道一，道根于心，心一则道亦一，经生家守古人传习之末，不悟性命精微之要，妄分彼我，角立门墙，猥以释氏为异端。夫孔孟之所谓异端，岂释氏哉？盖释有五戒，犹儒有五德，其似是而非者，谓之异端。儒之异端，犹释之外道。故孔子所攻者，心逆而险，言伪而辨，行僻而坚，顺非而泽，记丑而博，乃邓柝尹何少正卯之流。而老聃则目为犹龙，伯夷柳下惠；则称逸民。至宰嚭问道，独指西方圣人。夫老聃即迦兰仙人之类，而夷、惠则舍国太子忍辱菩萨也，岂孔子之所谓异端乎？孟子所辟者，无父无君，乡愿乱德，乃惰四支，纵耳目，好货财，私妻子，不顾父母之养，正杨氏为我之贼也。非以辞荣养生为无父也，饔飧并耕，桐棺布被以市恩天下，誉则归己，毁则归人，正墨氏兼爱之巧也。非以遁世修性为无君也，故庚列庄慎，清静虚无，与孟子同时，不闻有訾议。而伯夷柳下，且为清和之圣，于陵仲子匡章徐夷，犹欲倚门墙则招之，则孟子异端，岂释氏之谓乎？昔上古神人，吸风饮露，乘云气，御飞龙，游乎四海之外，使物不疪疠而年榖熟，即儒传之无怀葛天，而释教所谓梵仙也。夏商以上，神灵鬼物之事，显著甚多；周穆之日，化人乃来，遗像于石；至秦世复见，由余识焉。故颜渊不饮酒，不茹荤，孔子谓祭祀之斋，非心斋。庄子：生不布施，死何含珠为？施于人而不不忘，非天布也，即不住相布施之义。而隐几丧偶，偕来忘我，鱼乐蝶梦之类，直是不语禅机，指头参话，与柱拂举棓何异？然则孔孟以前，曷常无释教哉？若汉明求像，白马西来，特流通贝文之始耳。今观四十二章经曰：人事天地鬼神，不如孝其二亲，二亲最神。又曰：六情已具，生中国难；奉佛道，值有道之君难，其理初不悖忠孝。迨魏晋以还，崇奉既广，其徒不纯，不能阐扬大道，专以因果报应，供养布施，恫憩人主，聚敛财宝；至唐世益甚，于是姚元之有外求之论，韩昌黎有迎骨之谏，要亦正教中刮磨淘汰之助矣。特其附会孔孟，指斥异端，不能无文士之习焉；而后之腐儒，遂相牵引以为扶翼道学之盟主。

　　嗟乎！夫所谓道学者，岂有外于明心见性哉？今即金刚一经言之，无我相人相众生相寿者相，即喜怒哀乐之未发也。一切众生，我皆令入无余涅槃而灭度之，即欲立欲达我道一以贯之也。应无所住而生其心，即致知止善之学也。是法平等，无有高下，即天命之性也。实无我法，无法可说，即率性之道也。闻是章句，受持读诵，为人解说，即修道之教也。如如不动，即上天之载，无声无臭也。非相之相，即易之无极；而不住相，即乾元用九之用也。种种福德果报，即祯祥妖孽之理，与汤诰福善祸淫，洪范休征咎征也。故屠纬真曰：儒与仙佛，其理实一，而造用成就，微有不同。予谓究竟亦无不同也。孔子曰：朝闻道，夕死可矣，此实究竟之理，而性与天道，特罕言之。盖可以心得而不可以言传，非鄙薄而外之也。所以宋世大儒言道者，往往取资义学，周程张朱苏陆黄秦，皆所不免，而近世为尤甚。然近世儒者多以名为累，必阴资其说而阳避其名，且操戈焉以掩盖其窃取之陋。呜呼！我不知何以为毋自欺也。数百年来，惟管东溟先生一人，独明目张胆言之，而天下卒未敢有昌明之者，则何也？非尽儒之彼见不销，而亦由于释之自晦其教也。盖释之宗与教，犹儒之率与修，诚与明，不可偏废。而今之释者好言宗旨，不屑教品，乃浮慕乎顿悟成佛之易，而不知实修实行。于是儒者愈疑其说之空虚诞远而不可合，此道之所以不明也。

　　发（编者注：作者自称名），书生耳，乌敢言道，顾常奉教先人，不肯以名实自遁，幼年读性理诸书，中岁亦窥释典，皆不能有所得，近自蝉蜕游都，始简笔墨，稍亲鹿苑，纵观象教，深信此道实出一源，而其所异者特威仪动作，语言文字间耳。夫威仪动作，乃理道之粗迹；而语言文字，亦风土之异音。苟得其精，何必以粗迹为表见；苟见其同，何必以异音为真假？每见近世法喜皈依，必以离家出俗为异？夫难提尊者，道玄居士，岂尽离家出俗乎？但得五戒精意，何处非最上菩提？又见近世支那撰述，必以梵义方言为体，夫白马四十二章，青牛五千余文，岂尽梵义方言乎？但合迦文真旨，何妨我用我法？故余于此，直将最浅近语，敷演真谛，务使雅俗共赏，儒释参同，庶几稍符广为人说之教，以彰明大道同源之理云尔。

附记

　　发窃意，此岂亦三生石上一公案耶！盖予生平惟好古，无他长，尤敬佛书，深信此种道理，天壤间实实有之，心性中实实具之。顾惑溺举业家，雕虫蠹楮，虚靡四十余春，如一吷也。辛丑岁，尝梦高山绝壁间有石像，幅巾袈裟朱履者，仰视之，辄自喜为前世因。傍揭联句曰：胸含万岭千秋雪，目送长江一片云。觉而异焉，自是颇有问径蔗园意。因尔焚弃笔墨，为玄水之游，放袋叉手，实自还其本来也。无何浪迹京邑，又复十载。幸奚囊中，南华一帙，宗镜一卷，不致放废。时从尘氛喧会之侧，展阅一二，真不啻清凉散荡涤心胸矣。及见诸世故，升沉得失，倏忽迁变，人情巇险，同于芒刃，益深省悟。归而杜门息虑，遂多暇日，乃以金经课诵，修嗣续因。则又恒苦目疾，每学禅坐冥痨，或于夜分晨清，理会大意。窃见其中前后层次，极有浅深照应，章法段落，直与儒书不异。不知何故从来注疏，零碎迭复，茫无贯串，因以己意，试为疏之。初亦非欲问世，不意一二月间，屡感异梦。如佛像天书星斗云汉，及彩笔雕墨，赠买扇籍等事，凡数十见，尝一夕三四梦，稍合瞑，即形僧佛异像者，于是不禁自惊、自疑曰：岂此卤莽杜撰，果有当于密谛乎，何遂烦幽贶若此，自是更觅诸家旧德疏论，及各译原本证之，不意杜撰所见，亦时时颖露于前人。特相沿成说，不肯离窠脱臼，而三世因缘，则直与弥勒偈符契。于是遂不自揣，张胆而言，谬成章句，然犹未敢孟浪灾梨也。九月朔旦，以筵卜之天及大士，得吉。既望又以龟卜之神得从。十一月朔，又有恒修长老，为予跪请大悲签，得句云：梦中说梦获多才，身外浮名总莫猜，水远山遥难驻足，贵人一指笑颜开。盖予于沉迷说海之际，得破疑城，而直出者，实始正眼梦中说梦之句，不意佛语首及之，婉如面命，更可异也。于是率尔授梓，究未决其孰为庄生，孰为蝴蝶矣。恒修，南昌人，行脚禾中，冬夏不著芒鞋，人号赤脚和尚，近岁募修三塔寺大悲阁钟楼，里人多敬信之。癸丑，又属修天宁佛阁，师以钟楼未完，有待也。七月大风，佛阁东倚欲颓，里人急呼匠搘之，尚未用力。是夕师禅坐阁中，至夜分异香黂郁，如数百人邪许者，柱斗间，格格有声，心知为神助也，闭目不动。迨天明起视，则东西皆中绳矣，惟南北尚稍倚，明日师为予言之，里人皆知佛阁之神牮，而不知师坐其中也。师亦不与人言，盖实修功行者。

　　康熙十有二年岁在癸丑仲冬南至之七日智普又识

　　章句

　　经曰，闻是章句，为人演说，盖章句者，演说之要领也。故诸经皆有品分，章句明别，学人易于寻伺。独此金经文义奥衍，而昭明分第，又非章句之真，故人多异解。兹特正之。

　　通序　（法会因由分前半段凡二十九字）

　　别序　（法会因由分后半段凡四十二字）

　　正宗

　　经一章，言如来法也，无相为心法，布施为行法，若见非相之相，为如来实法。（善现启请分　大乘正宗分　妙行无住分　凡四百六十字）

　　说经之一章，言信如来法者，以不取无得为实，应首章心法也。（正信希有分　无得无说分　依法出生分　一相无相分　庄严净土分　无为福胜分　尊重正教分　凡一千一百三十二字）

　　说经之二章，言持如来法者，以般若布施为实，应首章行法也。（如法受持分　离相寂灭分　持经功德分　凡一千一百二十二字）

　　说经之三章，总言信持如来法者，有非相之果，以应首章见如来实法也。（能净业障分　凡二百零七字）

　　说经之四章，言佛法无我，即如来法也。（究竟无我分　一体同观分　法界通化分　离色离相分　非说所说分前半　凡一千二十七字）

　　说经之五章，言众生法平等，即佛法也。（非说所说分后半　无法可得分　净心行善分　福智无比分　化无所化分　凡三百六十九字）

　　说经之六章，言如来无相，亦非无相也。（法身非相分　无断无灭分　不受不贪分　凡三百七字）

　　说经之七章，言佛无法相亦无非法相，遂言古偈以结之，而如来实法全矣。（威仪寂静分　一合理相分　知见不生分　应化非真分前半　凡四百二十一字）

　　流通

　　（应化非真分后半　凡四十四字）

　　全经正文，凡五千一百六十字。